ПЛАТОНОВСКИЙ КАПКАН
Г.П. Гребенник
«Мир не хочет, чтобы им управляли плохо».
Аристотель. Метафизика ХП, 10.
Сколько будет существовать политический разум, столько будут спорить вокруг Платона и его «Государства». Е.Н. Трубецкой считал, что Платон создал социальную утопию и характеризовал ее как «неудачную попытку построить наилучшее общежитие из явно негодного греческого материала» [1, 2]. Он и позднее А.Ф. Лосев увидели в платоновской модели идеального государства подобие огромного монастыря. Крупнейший либеральный философ ХХ века Карл Поппер доказывал, что Платон спроектировал коммунистическую утопию и окрестил великого философа «отцом тоталитаризма». Он прямо обвинил Платона в предательстве своего учителя Сократа, в преднамеренном использовании его имени и образа для введения в заблуждение афинян и всех последующих поколений человечества. Он якобы положил свой гений на то, чтобы раз и навсегда дискредитировать в глазах людей идеалы демократии, ради которых пошел на смерть Сократ [2, 179-181, 241- 248]. Так ли это?
«Почему-то в одном месте он был удивительно как выше нас, а в другом почему-то удивительно как ниже нас. Вот и разберите!», - заключал А.Ф. Лосев [3, 775]. В самом деле, как понять Платона? Моралист и сторонник государственного обмана, блестящий художник и великий ненавистник искусств, враг семьи и брака и женский эмансипатор, враг демократии и певец свободы, без которой не может быть духовности. Почему вместо высокого идеализма мы получили, по словам того же Лосева, «теорию конного завода»? Так формулируется проблема Платона. В этой статье обращено внимание на исходную мотивацию утопизма политического дискурса Платона. Автор также попытался дать объяснение факту столкновения платоновской логики мысли с логикой жизни.
* * *
А.Ф. Лосев указывал, что философскую модель Платона нельзя понять без учета кризисной социально-политической обстановки идущего к падению классического полиса. Мир греческой античности падал, как падает с дерева перезревшее яблоко. Платон, зачарованный культурой этого родного ему мира, захотел во что бы то ни стало остановить падение. Как уцелеть и спасти, сохранить драгоценную культуру – вот в чем вопрос, определивший трагический утопизм его философствования.
К. Поппер обратил внимание на несколько иной аспект – на страшное цивилизационное напряжение, ожесточенную социальную борьбу, которую вели афинские граждане со времени возникновения демократии и индивидуализма. Платон захотел освободить их от этих разрушительных страстей, от борьбы партий за власть, осчастливить людей путем рационального упрощения общества и перехода к его закрытости от внешнего мира [2, 215].
Ради спасения эллинской культуры Платон решился пожертвовать самым ценным, что выработала эллинская цивилизация – опытом свободы, благодаря которому древнегреческий интеллект достиг необычайного развития. Поэты, художники, трагики – индивидуалисты по натуре и, значит, они могут быть опасны для государства, поскольку своим индивидуализмом и анархизмом подтачивают его монолитность. Поэтому их нужно изгнать из идеального государства.
Другой мотив, который просматривается в платоновском моделировании идеального государства, можно назвать эстетическим мотивом. В основе всей древнегреческой культуры заложена интенция скульптурной телесности. Е. Трубецкой комментирует: «…устроитель государства относится к человеческому материалу как скульптор к мрамору» [1, 71]. Это можно понять так, что политик-скульптор находит оправдание своему деспотизму в том, что он творит по объективному закону красоты. Его воля есть выражение этого закона. Идеология у государства должна быть только одна и работать она должна только на укрепление государства. Все другие интересы – непозволительная роскошь. Отсюда – ориентация на Спарту с ее суровым и простым государственным бытом. Сложность и цветущее многообразие афинской культурной и политической жизни в 1У в. до н. э. производило впечатление хрупкости, изнеженности, излишней страстности, повышенной уязвимости и неустойчивости политического организма.
Сходную мысль высказал К. Поппер. Он сравнил платоновского основателя государства с художником, который прежде, чем реализовать свой прекрасный проект, должен очистить доску, то есть искоренить существующие институты и традиции. «Точка зрения, в соответствии с которой общество должно быть таким же прекрасным, как произведение искусства, с легкостью приводит к насильственным мерам. Однако все это, радикализм и насилие, в равной мере нереализуемо и бесплодно», - пишет Поппер [2, 209]. Эстетический радикализм политика-художника, его претензия на власть оправдываются тем, что он один-единственный держит в голове замысел всей картины будущего совершенного государства. Он один-единственный знает, что надо отсечь, что есть «лишнее».
Для Платона главной ценностью, болью его души сначала было не государство, а эллинская культура, которая оказалась под угрозой уничтожения со стороны подступавшего варварского мира. Он глубже и, возможно, раньше других осознал эту угрозу. Государство в его глазах должно было стать средством для защиты культуры. И вот он «строит» свое государство как осадную крепость, по законам геометрии и скульптуры. Поставив перед собой такую задачу, Платон идет до «конца» в своем рационализме, без страха жертвует всем «лишним». Ничего такого, что могло бы повредить единству обороняющихся, ослабить их решимость умереть, но не сдать позиции. Зачем, например, воюющему государству поэты и художники? Зачем лира, если есть барабан? Зачем лирическая песнь, если нужен бравурный марш?
Еще один мотив, характерный для древнегреческого мироощущения, - героизм. Он, по моему мнению, тоже многое объясняет в платонизме. В платонизме ощущается напряжение, пафос героического противостояния культурно структурированного космоса бесформенному хаосу, который, казалось, неизбежно поглотит его, если не противопоставить ему самую жесткую общественную дисциплину. И Платон доводит ее в «Государстве» и, особенно, в «Законах» до тоталитарного уровня.
Если государство становится священным, то любое нарушение будет рассматриваться как покушение на его безопасность с соответствующими выводами. Поэтому в государстве должны быть цензура, контроль, четкое планирование (например, рождаемости) и, соответственно, наказания за нарушения предписаний власти.
Встав на точку зрения «государство превыше всего», философ главное внимание уделил правящим сословиям – философам-правителям и стражам порядка. Народу в его идеальном государстве места не нашлось. Фактически под государством Платон понимает систему власти. Так логика мысли уводит его от Сократа-Канта по макиавеллистской траектории.
Хорошо, Платон предложил гражданам своего «идеального государства» отказаться от индивидуальной свободы, семейного счастья, радостей личной жизни, занятий многими видами искусства, других человеческих благ, и все это для того, чтобы взамен, как он утверждает, обрести счастье. Какое же может счастье в таком государстве, - возникает недоуменный вопрос у всякого, кто читает платоновский текст. Разве сам Платон не понимал, что люди никогда не согласятся с его трактовкой счастья? Неужели он полагал, что целенаправленное воспитание, закрепленное традицией поколений, может так переиначить человеческую природу?
Если отвечать на последний вопрос, то можно дать утвердительный ответ. Платон был представителем античного просвещения и верил в его идеалы. Во-вторых, перед его глазами стоял пример консервативной Спарты. И хотя сам Платон не хотел и, более чем вероятно, не смог бы жить в обществе с предельно грубыми нравами, его интеллектуальная совесть была спокойной.
А вот найти удобоваримый ответ на первый вопрос трудно. Лосевское указание на мотив спасения греческой цивилизации существенно, но это скорее мотив выживания, а не счастья. Ответ на этот вопрос, как мне кажется, я нашел у кантианца М.К. Мамардашвили. В его докладе «Проблема человека в философии» (1988) есть следующее место: «Как утверждает философия, помимо человеческого блага есть высшее благо, которое стоит по ту сторону "человеческого - слишком человеческого". Вот отсюда и термин – «высшее благо». <…> понятие «высшего блага», - как сказал бы Кант, - не имеет созерцания, на котором оно могло бы быть разрешено. Ему нельзя поставить в соответствие какой-либо конкретный предмет. «Высшее благо» лежит за пределами видимых нами человеческих благ; оно формулируется так: «да погибнет мир, но свершится справедливость». И философия понимает, что целью закона является сам закон; не «конкретная» справедливость данного закона – «чтобы людям было хорошо» - это не высшее благо, а благо – когда закон является собственной целью» [4, 353, 354].
Вот момент истины: Платон хотел, чтобы сограждане разделили его философский восторг перед высшим благом. Счастье жить в государстве с такой парадигмой, а не жить в таком государстве ради счастья. Это, разумеется, кантианская по своей структуре мысль. Платоновское «общее благо» сродни кантовскому «долгу»; оно солнцеподобно и лицезреть его, ощущать как ценность могут только мудрецы. Остальные должны им довериться.
Анализируя платоновскую идею Блага, К. Поппер также пришел к выводу, что, кроме утверждения, что эта идея является высочайшей в иерархии форм, Платон ничего конкретного о ней не сказал [2, 187]. А мы теперь благодаря М. Мамардашвили понимаем, что он и не мог сказать о ней ничего конкретного, ибо Благо – это чистая форма, идея идей; это нечто вечное, постоянное, совершенное, непреходящее. Поскольку только философы способны узревать общее благо, постольку эта уникальная функция дает им право на высшую власть в государстве. По мере того, как философ проникается идеей общего блага, ему открывается обратная перспектива: это уже взгляд не с Земли на Солнце, а с Солнца на Землю; это – взгляд на людскую суету из вечности, и он не может быть сочувственным к человеческим слабостям.
Когда Платон стал обдумывать практическое воплощение своего проекта, он столкнулся с проблемой - как найти способ основать идеальное, то есть абсолютно рациональное государство. Это проблема замкнутого круга: идеальное государство должны населять идеально воспитанные граждане, но существующее государство не способно воспитать таких граждан, поскольку само устроено порочно. Как быть? Платон решает: разрубить порочный круг может только просвещенный правитель. Нужен правитель-философ. Человек с непреклонной волей, поскольку ему надо будет заставить людей отказаться от дурных привычек и склонностей. И вот Платон занялся поисками «удобного тирана». В.С. Соловьев пишет: «Хотя по прежним понятиям Платона тирания <…> изо всех образов правления есть наихудший, но теперь он приходит к мнению, что единственный практический способ водворить правду на земле есть влияние мудреца на подходящего для этого, удобного тирана» [5, 623].
Тиран-философ – внутренне противоречивая, невозможная фигура. Тем не менее ее можно рассматривать как формулу Платона. Ведь что такое тиран? Это чистый принцип власти. Тиран не ограничен никакими законами. Философ символизирует мудрость. Тиран-философ – это формула слияния власти с мудростью, мудрая власть или властный мудрец. Таких правителей вокруг себя Платон не видел, значит он надеялся на чудо, а это означает, что он соскакивал с позиции рационального мышления. Или, что очень вероятно, он думал о себе, явно переоценивая свою славу и влияние на сицилийских тиранов Дионисиев.
Так во имя практического осуществления заветной цели Платон «поступился принципами». Не спеши, читатель, осуждать великого. Вспомни, как часто мы готовы закрыть глаза на неблаговидные действия современных «тиранов», политиков «сильной руки» лишь потому, что они удобны, т. е. проводят политику, которую мы находим «правильной», «патриотической» и т. п. Сколько интеллигентов, считающих себя высоконравственными личностями, аплодировало Б. Ельцину, когда он расстреливал Государственную думу! И Запад закрыл глаза на чудовищное попрание принципа парламентаризма, поскольку Ельцин «добивал» коммунистов. Это и есть гримасы макиавеллизма.
Древний интеллектуал попытался войти в поле реальной политики «на плечах» тирана. Его провал закономерен, как закономерным был провал современной российской интеллигенции, которая пошла на сотрудничество с Властью, с Горбачевым, а затем и с Ельциным, в надежде воплотить свои наивно-романтические мечтания о свободе и справедливости. Такова логика жизни.
* * *
К. Поппер убеждает нас, что предательство Платона своего старого учителя Сократа и его идеалов свободного интеллектуального поиска, демократии и открытого общества состоялось не сразу, это была эволюция взглядов. На протяжении многих лет Платон жил с внутренним конфликтом в душе, который он тщательно скрывал от других. «Даже самому себе он не признавался полностью, что борется со свободой мысли, за которую умер Сократ. Сделав Сократа своим героем, Платон убедил всех остальных, что он борется за свободу. Платон, таким образом, сам того не желая, стал первым среди множества пропагандистов, которые зачастую вполне искренне разрабатывают технику обращения к моральным, гуманистическим чувствам для антигуманистических, аморальных целей» [2, 246]. Соглашусь, что морально-политический дискурс Платона претерпел значительные изменения, но позволю себе возразить Попперу: Платон не стал антагонистом Сократа, он до конца жизни остался верен сократизму.
В 1966 г. выдающийся немецкий социолог Ральф Дарендорф прочел в Орегонском университете лекцию под названием «Похвала Фрасимаху. К новой ориентации политических теорий и политического анализа». На русском языке эту переработанную в статью лекцию напечатали только в 2002 г. В этой статье Дарендорф обращает внимание на софиста из Халкедона Фрасимаха, которого, по его мнению, не удалось одолеть Сократу. А если иметь в виду, что их спор приобрел архетипический характер в истории политической мысли, то позиция Фрасимаха представляется ему даже более предпочтительной по сравнению с позицией Сократа.
Напомню, что агон между Сократом и Фрасимахом помещен на страницах первой книги платоновского «Государства». Темой диалога была справедливость. Фрасимах отстаивал тезис, что во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что выгодно существующей власти. Справедливость то, что пригодно сильнейшему. Сократ хотел склонить его к мысли, что власть имеет смысл только тогда, когда она служит общественному благу. То есть между властью и подвластными должен быть консенсус. Итак, если сократовский подход рассматривает власть через категорию равновесия, согласования, то фрасимаховский усматривает сущность власти в принуждении. В основе принудительного подхода лежит конфликт господства и сопротивления. Оба подхода правомерны. Но история, текущая политическая практика отдают предпочтения теориям принуждения, поскольку, как отмечает Дарендорф, «из всех ситуаций ситуация равновесия наименее правдоподобна, это скорее редкий случай, чем правило, и равновесие вряд ли достигается, если эту случайность возводят в ранг основной посылки теории» [6, 413].
По мнению Дарендорфа, генеральная слабость сократовской модели хорошего общества заключается в ее статичности; это – замкнутая система бесконфликтных человеческих отношений, рационально продуманный на основе необходимости и оптимально подогнанный порядок; это – социальный механизм. «Сократ был первым функционалистом, ибо он описал справедливость как состояние, когда каждый делает то, что он должен делать <…> Очевидно, что это — пагубная ситуация: мир без бунтарей и отшельников, без изменений и без свободы. Если такова справедливость, то можно понять даже в остальном непродуманное предпочтение, оказанное Фрасимахом несправедливости» [6, 427]. К такому заключению пришел Дарендорф.
Мы, в свою очередь, можем сделать вывод, что спор Сократа с Фрасимахом представляет собой момент кантианско-макиавеллианского дискурса, противоречивое сцепление двух взаимодополняющих принципов подхода к политике. Обе позиции имеют две стороны, два конца, на одном из которых – правда, а на другом – неправда. Причем они развернуты друг к другу таким образом, что правда одной позиции спорит с неправдой другой.
Дарендорф показывает, что cократовская модель счастливого общества требует единомыслия граждан в вопросе о социальном благе. Но то, что естественно для личности (она не может одновременно придерживаться нескольких мнений), для общества неприемлемо. Элементы вражды, ненависти, разногласия, борьбы всегда в нем присутствуют, более того, как показано выше, именно эти неравновесные отношения становятся источником социально-политического развития [6, 494-495]. Пожалуй, следует признать, что в сократовской позиции неявно присутствуют платоновская установка на тоталитаризм. И, кажется, К. Поппер «погорячился», обвиняя Платона в предательстве своего учителя.
Сократ погубил античную стихию, выпустив из нее дух жизни. Эту точку зрения высказал Фридрих Ницше в первой своей крупной работе «Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм» (1871 г.). В чем же Ницше обвиняет старого Сократа, которого он называет «демоническим Сократом», «деспотическим логиком», «мистагогом науки»? В том, что Сократ открыл дух науки, дух по своей природе аналитический, разлагающий. Этот «испытатель жизни» подменил жизнь самопознанием.
Сократ явил невиданный до него тип теоретического человека, идеолога, священника. «Глубокомысленная мечта и иллюзия, которая впервые появилась на свет в лице Сократа,— та несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его. Эта возвышенная метафизическая мечта в качестве инстинкта присуща науке», - утверждает Ф.Ницше [7, 114].
Платон полностью разделял убеждение своего учителя древнего кантианца Сократа, что Разум и Добро сосуществуют по закону тождества. Он верил в нетленный мир идей, в то, что все идеальное, то есть истинное, существует вечно. В своей концепции «идеального государства» Платон имел мужество до конца провести сократовскую установку на рациональный подход, при этом он исходил из тех внутренних угроз, которые были губительны для современных ему греческих государств-полисов. Этим объясняется его неприятие семьи и семейных чувств, института частной собственности, демократии, раздробляющей власть и опускающей ее до уровня заискивания перед чернью. Фактически Платон отказал человеку в праве распоряжаться своей жизнью, лишил его свободы, а государство сделал тоталитарным. К этому подвигла Платона логика мысли. Это я называю «платоновским капканом».
Если Платон не изменил сократовской гносеологии, то в чем тогда выразилась, по вашему же утверждению, значительная эволюция его морально-политического дискурса? Этот резонный вопрос могут задать автору этой статьи. Отвечаю. Чем больше жил Платон после смерти Сократа, тем больше он уходил от сократовского морализма к преимущественно политическому дискурсу, образно говоря, он перешел из лагеря кантианцев в лагерь макиавеллистов. Соответственно, сменил одну мораль на другую. Макиавеллистская мораль подчиняет свободу каждого единому политическому порядку, в то время как кантианская мораль делает принципом заботу государства о свободе каждого. В доказательство этого тезиса я процитирую того, с кем полемизирую. «…для Платона, - пишет К. Поппер, - существует лишь один окончательный критерий – интерес государства. Все, что ему содействует – благо, добродетель, и справедливость. Все, что ему угрожает – зло, порок и несправедливость. Служащие ему действия нравственны, ставящие его под угрозу - безнравственны. Другими словами, моральный кодекс Платона строго утилитаристский. Это – кодекс коллективистского и политического утилитаризма. Критерий нравственности – интерес государства. Нравственность есть не что иное, как политическая гигиена» [2, 146; курсив К.Поппера. – Г.Г.]. Как видим, К. Поппер характеризует Платона законченным макиавеллистом и попутно, как говорится, выдает себя с головой, ибо сам он является кантианцем. Свое кредо он выразил следующими словами: «…мораль государства (если таковая вообще существует), как правило, значительно ниже морали среднего гражданина, так что гораздо желательнее, чтобы граждане контролировали государство, а не наоборот. Нам необходимо и мы хотим сделать моральной политику, а не политизировать мораль» [2, 152]. Отрицание политической морали в пользу моральной политики – это чистейший кантианский дискурс. Кстати, во втором томе «Открытого общества» К. Поппер противопоставил государственника Гегеля, открыто восхищавшегося Макиавелли, Канту как стороннику индивидуализма.
Итак, на мой взгляд, уход Платона от сократовского морализма не следует квалифицировать как предательство. Он был обусловлен, во-первых, целью спасения древнегреческой цивилизации и просвещенческими мотивами философа, во-вторых, внутренней логикой его мысли и, в-третьих, логикой жизни, которая привела Платона к разочарованию в чисто морализаторском подходе к политике.
Литература
1. Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. – М., 1908. – 111 с.
2. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х томах. – Т. 1: Чары Платона / Пер. с англ. под ред. В.Н. Садовского. – М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. – 448 с.
3. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Сост. А.А.
Тахо- Годи; Общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. – М.: Мысль,
1993. - 959с.
4. Мамардашвили М.К. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Философские
заметки / Под общей ред. Ю.П. Сенокосова. – М.: Лабиринт, 1996. – 432 с.
5. Соловьев Вл. Жизненная драма Платона // Соч. в 2-х т. – Т. 2/ Общ. ред.
и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева. – М.: Мысль, 1990. – 822 с.
6. Дарендорф Р. Тропы из Утопии / Пер. с нем. Б.М. Скуратова, В.Л.
Близнекова. – М.: Праксис, 2002. – 536 с.
7. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Сочинения.
В 2-х томах: Т. 1. – Пер. с нем. – Вступ. ст., составл. и примеч. К.А.
Свасьяна. – М.: РИПОЛ КЛАССИК, 1998. – 832 с.
Статья опубликована на русском языке в сб.: Науковий вісник: Одеський державний економічний університет. – Науки: економіка, політологія, історія. – 2005. - № 8 (20).