Что ценнее – человек или государство? Это -
абстрактно-гуманистическая постановка вопроса, родившаяся в недрах
либерально-демократического мифа. Деятели нашего исторического ряда дали на
него лукавый ответ: вслух сказали «человек», а про себя подумали «государственный
человек» и стали действовать соответственно.
В свое время жил человек, который искренне давал ответ
в пользу государства и при этом не был ни тоталитаристом, ни аморалистом. Звали
этого человека Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891). Выдающийся консервативный
мыслитель с типично «русской судьбой»: много писал, многих задевал, но при
жизни, по существу, замечен не был. Советская эпоха воздвигла над этим
«реакционером» саркофаг забвения, зато мудрый Запад, всегда ценящий своих
врагов больше, чем друзей, отдал должное прогностическому дару Леонтьева,
отнеся его к семи самым крупным интеллектам России.
Наше время крутых перемен откликнулось на
зов «несвоевременного человека», наверное, не случайно: консервативная волна
рано или поздно накрывает каждую революцию. Сегодня можно без натяжки говорить
о леонтьевском ренессансе: переиздаются
его труды, творчество интенсивно изучается,
пишутся научные монографии и статьи, защищаются диссертации [1]. О нем
спорят, его цитируют. Впрочем, это уже переоткрытие; первый раз его открыли для
российского общественного сознания В. В. Розанов и Н. А. Бердяев в начале ХХ
века, спустя десятилетие после смерти
мыслителя, когда начали сбываться его прогнозы [2]. По нашему обычаю Леонтьеву
нашелся точный западный эквивалент – русский Ницше. Добавим от себя, что
Леонтьев во многом предвосхитил другого знаменитого немца – Освальда Шпенглера.
В данной статье предпринят анализ того
аспекта леонтьевского политического учения, в котором содержится его понимание
роли нравственного фактора в политике государства, раскрывается сопрягаемость эстетического и этического
векторов в государственной жизни. Статья написана на материалах большого
исследования на тему «Проблема отношений политики и морали. Опыт
конструирования макиавеллианско-кантианского метадискурса». Исследование
проводится в форме докторской монографии в рамках научно-исследовательской темы
кафедры истории мировой политики Института социальных наук Одесского
национального университета «Украина в мировом политическом процессе:
исторический опыт, проблемы, поиски»
(№ госрегистрации 0101U008292).
* * *
Изучавший в университете естествознание К.
Н. Леонтьев вполне разделял подход суперпопулярного тогда Г. Спенсера, уподоблявшего социум живому организму. Народ,
государство, культура живут естественноисторической жизнью, в которой можно
выделить три основные фазы: первичной простоты, срединной сложности и
вторичного упрощения (по аналогии с тремя основными возрастами человека -
ребенок, зрелый человек, глубокий старик). Закон
трехфазности исторического развития является сердцевиной
леонтьевской историософии. Сам Леонтьев
считал формулировку и обоснование этого закона своим открытием в
общественно-политических науках. Применив его к истории великих государств
прошлого, он рассчитал средний возраст жизни государства, который составил
1000-1200 лет. (Любопытно, что Л.Н. Гумилев примерно также оценивал средний
возраст этноса.) Эвристический потенциал этого закона позволил ему утверждать,
что Европа вступила в возраст своей старости. Ее стали одолевать характерные
для третьей фазы недуги: культурный упадок, упрощение социальной иерархии,
эгалитаризм, атеизм, космополитизм, откровенная проповедь утилитаризма,
преклонение перед властью денег, утрата героических идеалов, мещанская приземленность, «вещизм» буржуазного
образа жизни.
В природе организмы обладают
индивидуальностью, которая удерживается «в форме» до самой смерти. Таковы же и
государственные организмы. Идея государства, считал Леонтьев, заключена в его форме. Без формообразующей функции
государства народное тело существовать
не может, разлезется. “Форма есть деспотизм
внутренней идеи, не дающий материи разбегаться”, - именно так, курсивом, выделена эта мысль в
программной леонтьевской работе “Византизм и славянство” [3]. Это естественный
деспотизм, и его нельзя ослаблять без риска подвергнуть гибели государство. Тут
уж не до сантиментов.
Сама по себе форма правления никакой
моральной нагрузки не несет. В этом
вопросе Леонтьев атаковал своих оппонентов из лагеря западников, которые были убеждены, что в
мировой истории реализуется универсальная тенденция перехода от монархии к
республиканизму. В своей критике российского
самодержавия они нередко прибегали к
морально-нравственным аргументам. Тут он их ловил на их же
приверженности к науке как последнему выражению прогресса. Наука бесстрастна и
не приемлет моральных критериев.
Требуя научно-честных исследований природы
государственности и ее исторических коллизий, Леонтьев рекомендовал менее всего обращать внимание на
боль и страдания человеческие, поскольку “страдания сопровождают одинаково и
процесс роста и развития, и процесс разложения” [4]. “Боль для социальной
науки, - подчеркивал он, - это самый последний из признаков, самый неуловимый,
ибо он субъективен...” [5]. Было бы,
однако, глубоко ошибочно полагать, что сам Леонтьев отдавал приоритет науке.
Жизнь не строится по рациональным основаниям. “Если Божественная истина
Откровения не могла (и не претендовала,
заметим, никогда) уничтожить зло и
безнравственность на этой земле, а только обещала этот рай под новым иным небом, то что же могут
существенного сделать все бедные Жюль Симоны, Вирховы, Шульце-Деличи...”, -
иронизировал мыслитель по адресу ученых [6].
Государство Леонтьевым рассматривается и
как организм, который развивается, и
как машина, сделанная людьми
«полусознательно». Здесь в неявном виде присутствует понятие границы реформаторства. То, что составляет
органическую основу государства, затрагивать нельзя - это грозит гибелью
государства, а вот институты и
учреждения, составляющие в своей совокупности механизм административного управления государством, можно и нужно
видоизменять или даже ликвидировать в интересах совершенствования всего
механизма. Таким образом, К. Н. Леонтьев принципиально не отрицал необходимости
реформ. В целом он позитивно оценивал и петровские, и александровские реформы.
Это важно подчеркнуть, ибо здесь заключено принципиальное отличие культурного
консерватора от реакционера.
Бердяев отмечал, что Леонтьев не любил
народ и недооценивал народную стихию. Это правда. Стихию он не любил, отдавал
предпочтение организующему началу, государству, которое культурно-политически
структурирует стихию, дает ей надлежащую
форму для исторического самовыражения.
В этом пункте пролегла пропасть между Леонтьевым и славянофилами. В отличие от них никакой «богоносности»,
никакого мессианского предназначения в русском народе он не усматривал. Более
того, говоря о «русских пороках», он писал В. В. Розанову, что «пороки эти
очень большие и требуют большей, чем
у других народов, власти церковной и
политической. То есть наибольшей меры легализованного
внешнего насилия и внутреннего действия
страха согрешить» [7]. (Курсив К. Н.
Леонтьева. – Г. Г.) Поэтому-то так важен
был в народном мнении авторитет самодержавия, этот воплощенный принцип чистой
власти. Русский народ авторитарен и власть воспринимает только через ее
персонификацию. Закон же безличен и потому может быть обойден, как обходят
лежащий некстати на дороге камень. По
мнению Леонтьева, генерал народу милее и понятнее, чем параграф хорошего устава. Закон есть инструмент в руках власти, а не наоборот. Поэтому на Руси никому в
голову не приходит судиться с властью.
Сегодня, после всех
обсуждений целевой идеи правового государства, приходится
признать, что первым следствием демократических перемен в постсоветских странах
стала утрата авторитета власти, всех ее ветвей. Никто не боится закона, потому
что он – договорный: с Думой или Верховной Радой можно «договориться». Никто не
боится власти, потому что в ней все – временные.
Поневоле прислушаешься к мнению Леонтьева: “Государство обязано всегда быть
грозным, иногда жестоким и безжалостным, потому что общество всегда и везде
слишком подвижно, бедно мыслью и слишком страстно...” [8].
Веховцы, в частности Бердяев, Кистяковский и Струве, повторили леонтьевскую
мысль о правовом нигилизме в России, но с той разницей, что они видели в этом
коренной недостаток лишь самоуправной,
антидемократической власти и противостоящей ей революционной интеллигенции, а
не свойство вековечной народной ментальности.
Государственно-правовая дисциплина
воспитывается. Для ее поддержания нельзя останавливаться перед насилием. Но и
уповать на одну лишь силу было бы непростительной ошибкой. От простого
консерватизма погибла Византия. Религия - фактор номер один в таком воспитании.
Леонтьев различал религию личного
спасения, каковой был, по его мнению, протестантизм, и государственную религию.
Такое достоинство признавалось им за
православием. В православии он выделял
центральное понятие страха Божьего перед
Властью. «Нам нужно, - писал он, - заранее закалить наши силы терпением и любовью к предержащим властям за то уже
только, что они Власть, той любовью,
которая дается страхом Божиим и верой…» [9]. Не страх перед государством – он
заставит человека ловчить, обходить закон, а страх перед Богом как
живое чувство христианской веры должен жить в душе гражданина, и тогда его
законопослушность сможет успешно противостоять утилитарному преследованию
собственной выгоды. Но христианский идеал любви и ненасилия неприменим к государству и
политике как сфере преимущественно государственного воздействия. «Деспотизм государственной формы»,
организация управления, осуществление правопорядка, реализация внешних
национальных интересов - все это жесткие для государства императивы, требующие
силового подкрепления.
Применение морального императива в
политике недопустимо, губительно именно вследствие его абстрактности,
отвлеченности от конкретики, тогда как политика есть область эмпирического взаимодействия, которое
строится на базе взаимного учета конкретных
государственных интересов. Леонтьев понимал это не «теоретическим
разумом», а «политическим умом», который у него была возможность развить в
течение десяти лет, когда он работал в консульствах России на Востоке - на Крите, в Андрианополе и Константинополе.
Именно в так называемом «восточном вопросе» Леонтьев резко расходился со
славянофилами. Он считал, что он мыслят абстрактно, не политически, когда навязывают Российскому государству моральный долг освобождения южных славян
из порабощения Турцией и Австрией, исходя из идеи общеславянского единства.
(Кстати, здесь берет начало комплекс «старшебратства» как обязанности перед младшими). Леонтьев считал Турцию и
Австро-Венгрию естественными геополитическими врагами России, но не желал уничтожения этих империй и поспешного
освобождения «братьев-славян», так как они тут же отвернутся от России и начнут
интриговать против нее с Европой. В силу такой логики он оценил Берлинский
трактат 1878 г. как вершину мудрости русской дипломатии. Россия победила
Турцию, но не добилась освобождения славян, поскольку Запад украл победу.
Отлично! Теперь болгарам, сербам, грекам станет ясно, кто их истинный враг.
Итак, факты государственного насилия сами
по себе К. Н. Леонтьев не рассматривает как зло. Но этого сказать мало. В его
глазах неправовые действия государства или безнравственные поступки
отдельных государственных лиц получают оправдание, если их целью было охранение
самого государства и тех социальных форм, которые находятся под его защитой. Преступление морали и закона политически может быть оправдано! В подтверждение
этого макиавеллиевского тезиса Леонтьев приводит исторические примеры
преступных, но политически целесообразных, с его точки зрения, действий - казни королей, убийство президента
США, покушение на императора Франции и т. п.
В оценке этих действий для него
существенно важно только одно: какой цели
они служили - революции или контрреволюции. При этом надо иметь в виду, что
леонтьевское понимание революции резко расходится с классическим. В этом не
оставляет сомнение следующая цитата: “Самые мирные, закономерные и даже
несомненно ко временному благу
ведущие реформы могут служить космополитизму и всеуравнительной революции; и
самый насильственный, кровавый и беззаконный с виду переворот может иметь значение государственное, национально
культурное, обособляющее, антиреволюционное (в моем и прудоновском смысле)” [10].
Таким образом, К. Н. Леонтьев выводит нас на четкую
формулировку: нравственно то, что
служит укреплению государства. Здесь мы имеем ту же конструкцию мысли,
что и в знаменитом ленинском афоризме:
«Нравственно то, что служит укреплению коммунизма». Это не случайно. Дело в
том, что консерватор Леонтьев и революционер Ленин находятся в одном ряду, в
одной традиции политической мысли, которая восходит к Макиавелли, если называть
имя, знаковое для Европы Нового времени.
Речь не идет об
аморализме или имморализме, как считают многие.
Речь идет о несовпадении личной морали и политической нравственности, иногда до степени конфликта. Первая
ориентируется на абсолютные христианские ценности, вторая подчинена
политической целесообразности и, следовательно, относительна. К. Н. Леонтьев
полагал, что многие беды в истории приключаются от того, что люди, обладающие
высокими нравственными качествами, ополчаются на государство, не понимая
природы политического. Так, он писал: “Личная честность, вполне свободная,
самоопределяющаяся нравственность могут лично
же и нравиться, и внушать уважение, но в этих непрочных вещах нет ничего политического, организующего. Очень
хорошие люди иногда ужасно вредят государству, если политическое воспитание их
ложно, и Чичиковы, и городничие Гоголя несравненно иногда полезнее их для целого...”
[11].
Тезис «цель оправдывает средства» - сугубо политический, тем не менее
не лишен нравственного содержания, если под целью имеется в виду благо
государства – целого, без которого и вне которого существование единичностей
невозможно. В иные эпохи и в иных обществах он становится категорическим
императивом, направленным на выживание. Не это ли хотел сказать пламенный
патриот Италии Николло Макиавелли?
В
леонтьевской концепции государства одно из важнейших мест занимает идея иерархии. Она отражает сложную
организацию жизни и по сути есть идея
власти. Она ложится на еще более фундаментальную и всеобщую для жизни как таковой идею неравенства.
Леонтьев полагал, что иерархия общественной жизни имеет три
уровня: низший – утилитарный, средний – эстетический и высший – религиозный. Вот
как об этом пишет он сам: «Есть, мне кажется, три рода любви к человечеству.
Любовь утилитарная; любовь эстетическая; любовь мистическая. Первая желает,
чтобы человечество было покойно, счастливо, и считает нынешний прогресс
наилучшим к тому путем; вторая желает, чтобы человечество было прекрасно, чтобы жизнь его была
драматична, разнообразна, полна, глубока по чувствам, прекрасна по формам;
третья желает, чтобы наибольшее число людей приняло веру христианскую и
спаслось бы за гробом» [12]. Этой иерархии трех уровней соответствуют
общественные идеалы. Идеалы, направленные на бытовое благоустройство миллионов
людей, организацию комфортной, цивилизованной жизни граждан вызывали у Леонтьева
тошноту откровенным приматом материального над духовным. Более того, как увидим
дальше, они вообще не относятся к уровню политического, а значит и не
составляют заботу государства.
Бердяев был точен, когда заметил: «К.
Леонтьев не был гуманистом или был им исключительно в духе итальянского
Возрождения ХУ1 века» [13]. Как известно, русская литература Х1Х в., начиная с
Гоголя, проповедовала жалость и сочувствие к «маленькому человеку».
Доминировавшая в общественном сознании народническая этика требовала от
активной личности посвятить собственную жизнь улучшению бытовой жизни народа,
состоящего из «маленьких человеков». Леонтьева же увлекали героические эпохи,
роковые события, отмеченные мощным выплеском энергии, пафосом титанической
борьбы, триумфом и трагедией человеческого духа, то есть все то, что можно
назвать высоким стилем истории. «Афины
времен Перикла, Рим в эпоху Гракхов, Франция Ришелье и Фронды, Германия при
начале Реформации были одинаково полны внутренней борьбы и духовного сияния.
Кровь обильно струилась во все времена, вражда разделяла людей, когда эти люди были
особенно прекрасны, исполнены веры, когда был смысл в их жизни и они знали этот
смысл» [14].
В письме
Розанову (от 13 августа 1891 г.) К. Н. Леонтьев писал: «Я считаю эстетику мерилом наилучшим для истории и
жизни, ибо оно приложимо ко всем векам и ко всем местностям. …Мерило чисто
моральное… не годится, ибо, во-1-х, придется предать проклятию большинство
полководцев, царей, политиков и даже художников (большею частью художники были
развратны, а многие и жестоки); останутся одни «мирные земледельцы», да и
какие-нибудь кроткие и честные ученые. Даже некоторые
святые, признанные христианскими церквами, не вынесут чисто этической критики»
[15].
Зададимся вопросом: связан ли был
леонтьевский аристократический эстетизм в подходе к истории и политике с
отрицанием морали вообще? Нет, утверждает Бердяев, «он не аморалист, он
проповедник морали власти, морали вождей и водителей против морали масс и
автономных личностей» [16]. То есть
опять речь идет об особой политической нравственности, этике власти. Власть организует, упорядочивает социум, поэтому
имеет священное право и обязанность
принуждать. Она обязана применять
силу во всех случаях, когда есть хоть
малейшее сомнение в ее возможности сделать это. Эстетика власти – это эстетика
силы, и если сила применяется грубо, то это в принципе не противоречит
эстетическому критерию; однако разумное применение силы – это показатель
спокойствия и уверенности власти, то есть той же силы. Силы, которая находит в
глазах Леонтьева полное моральное оправдание, поскольку государство есть высшая
культурно-историческая ценность.
Итак, политика как текущая история
была отнесена Леонтьевым ко второму, эстетическому уровню социальной иерархии.
Политика может оцениваться с позиций первого и третьего уровней, но она не
содержит их целей. Ей чужды как религиозно-моральные критерии, так и
утилитарная забота об уравнительных правах и материальных интересах миллионов.
Но если политическими задачами – в случае столкновения идеалов - можно
пожертвовать ради высшей духовности (третьего уровня), то сводить политику к
удовлетворению незамысловатых аппетитов массы, значит фактически вести
разрушительную работу против государственности, которая жестко держит «в форме»
всю иерархию социума. Абсолютная апологетика государства? Не будем спешить с
выводом.
Важно обратить внимание на леонтьевские
мысли о соотношении государства и
культуры. Под культурой Леонтьев понимал «ту сложную систему отвлеченных идей
(религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных),
которая вырабатывается всей жизнью нации» [17]. Культура есть продукт
государственной жизни, его (государства) смыслообразующее ядро. Государство является формой актуального
бытия культуры. Внимание: если
государство перестает быть протектором культуры, становится бездуховным (культура есть Дух), то оно теряет оправдание
своего существования. По-моему, так следует понимать главное требование
Леонтьева к государству. Судите сами, насколько современные государства
соответствуют этому требованию.
Культура органически связывает второй и
третий уровни социальной организации. Не правда ли, это очень напоминает
платоновскую конструкцию идеального государства с ее высшими сословиями
философов и войнов, духовным и социальным аристократизмом?
Отстаивая явный приоритет государства над
личностью, Леонтьев «автоматически» попадает в то, что я называю, «платоновским капканом». Как показал К.
Поппер, платоновский этатизм имеет тенденцию к тоталитаризму. Но опять же можно
возразить. Тоталитаризм является продуктом цивилизации. Голая технология власти
плюс изощренные технические средства тотального контроля за людьми. Леонтьев же
везде подчеркивает культурное значение государства. Способна ли культура
предохранить государство от скатывания в тоталитаризм? – вот вопрос вопросов.
В
каждую эпоху доминирует одна идеология и соответствующая ей мораль,
накладывающая свой отпечаток на политические нравы. Рядом с ней, в оппозиции,
существуют, усложняя картину общества, периферийные мировоззрения с их исторически
и социально выработанным нравственным порядком. Несовременность всегда аспектно представлена в современности. Так,
Ницше напал на христианство, видя в нем первопричину кризиса западной культуры.
При этом он восстанавливает якобы более здоровую языческую нравственность с ее
апологетикой силы, мощи. Леонтьев же в своей критике либерально-буржуазного
порядка возрождает средневековое мировоззрение. Именно для средних веков было
характерно представление о своеобразном разделении труда между сословиями, о
сословной взаимодополнительности, закрепленной мировым божественным порядком. Задолго
до Ф. Фукуямы Леонтьев начал говорить о «конце
истории». Только концом истории он считал не торжество либеральных идеалов
свободы во всем мире, а в лучшем случае деградацию культуры вследствие
торжества этих идеалов.
Однако не следует спешить записывать
Леонтьева в «реакционеры». Идеология массового потребления явно обнаружила свой
экологический предел. Эта тема, в частности, активно разрабатывалась в 90-е
годы истекшего столетия ныне покойным российским академиком Н. Н. Моисеевым.
Причем он считал, что речь идет о смене парадигмы человеческого развития со
времен «неолитической революции». Из футурологов мало кто сомневается, что
впереди нас ждут очень жесткие времена, глобальная борьба за скудные ресурсы и,
конечно, кардинальная смена морально-нравственных установок. Похоже, кантовский
«вечный мир» вновь откладывается.
Признаком крылатой теории являются ее
прогностические возможности. Используя леонтьевскую методику, В. В. Розанов
предсказывал в 1892 г.: «Во всяком периоде нашей истории мы разрывали с
предыдущим – и разрыв, который предстоит нам теперь, есть, без сомнения, разрыв
с Западом» [18]. Этот прогноз сбылся на все 100%. Леонтьев много думал об этом.
Он буквально по-кассандровски переживал будущую катастрофу России и точно ее
связывал с наступлением социализма. Он ненавидел социализм по его радикальной
тенденции к уравнительству, предвидел его «страшный характер», но, с другой
стороны, по какой-то фрейдовской логике влекся к нему. Он видел, вернее, хотел
видеть в русском социализме проявление российского национального своеобразия,
отмеченное все тем же государственно-культурным византизмом. В незаконченной
статье «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» он написал,
что «социализм, понятый как следует, есть не
что иное как новый феодализм уже вовсе недалекого
будущего в смысле новой комбинации
социального неравноправия, нового закрепощения лиц другими лицами и
учреждениями» [19].
Пророчество сбылось. СССР отгородился от либерального Запада «железным
занавесом», но не отвернулся от него спиной, а, наоборот, вступил с ним
(фактически в одиночку!) в жестокую конкуренцию по всем направлениям, так что
видные представители ученого мира заговорили о возможности конвергенции двух
систем, если снять конфронтацию между ними, во многом обусловленную
идеологическим неприятием.
Распад СССР обозначил очередную смену
парадигмы российской государственности. А в чем ее суть – невозможно уверенно
сказать даже сейчас, по прошествии 12 лет нового отсчета. Идет поиск новой идентичности, нового смысла
государственно-политического развития, и в этом направлении развертывается
новая глобальная геополитическая конфигурация. Конвергенция с Западом осуществляется,
но «конвергирует» только одна сторона и под диктовку Запада. А.А. Зиновьев
называет такую модель уродливого развития России «рогатым зайцем». Так или
иначе, а леонтьевская заповедь сближаться
не сливаясь, входить не растворяясь сегодня звучит острее, чем в его
времена.
1. См.: Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика / Общая ред., сост. и коммент. Г. Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В. И. Косика. – М., 1996; Константин Леонтьев. Pro et contra. – Кн.1. – СПб., 1995; а также: Лиливяли Н.В. К вопросу о сущности консервативного общественного идеала К.Н. Леонтьева // Актуальные проблемы истории русской философии Х1Х в. – М., 1987; Корольков А. Пророчества Константина Леонтьева. – СПб., 1991; Кремнев Г. Константин Леонтьев и русское будущее // Наш современник. – 1991. - №12; Сивак А.Ф. Константин Леонтьев. – Л., 1991; К. Леонтьев, наш современник / Сост. Б. Андрианов, Н. Мальчевский. – СПб., 1993 (здесь на с. 455-461 С. Ю. Барановым дана библиография работ о К. Н. Леонтьеве за 1886 – 1992 гг., всего 120 наименований); Долгов К.М. Восхождение на Афон: Жизнь и миросозерцание Леонтьева. – М., 1995; Тихомиров Л. Русские идеалы и К. Н. Леонтьев // Критика демократии. – М., 1997. – С. 505-516; Косик В.И. Константин Леонтьев: размышления на славянскую тему. – М., 1997; Андронов Ю.В., Мячин А.Г., Ширинянц А.А. Русская социально-политическая мысль Х1Х – начала ХХ века: К.Н. Леонтьев. – М., 2000; и др.
2. См.: Розанов В. В. Эстетическое понимание истории // Русские философы (конец Х1Х – сер. ХХ в.).
Антология. – Вып. 2. – М., 1994. – С. 43-125; Бердяев Н. А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской
религиозной мысли) // Н. Бердяев о русской философии. – В 2-х ч. – Ч. 1. – Свердловск, 1991. – С.149-286.
3. Леонтьев К. Византизм и славянство // Восток, Россия и Славянство. – С. 129.
4. Там же. – С. 131.
5. Там же.
6. Леонтьев К. Передовые статьи «Варшавского дневника» 1880 года // Восток, Россия и Славянство. – С.
223.
7. Письма К. Н. Леонтьева к В. В. Розанову. – В кн.: Корольков А. Пророчества Константина Леонтьева. – С. 134.
8. Леонтьев К. Передовые статьи… // Указ. соч., с. 221.
9. Там же. - С. 224.
10. Леонтьев К. Культурный идеал и племенная политика // Восток, Россия и Славянство. – С. 618.
11. Его же. Византизм и славянство // Там же. – С. 106.
12. Леонтьев К. Кто правее? Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву // Там же. – С. 640.
13. Бердяев Н.А. Указ. соч., с. 150.
14. Розанов В. В. Указ. соч., с. 66.
15. Письма К. Н. Леонтьева к В. В. Розанову // Указ. соч., с. 175.
16. Бердяев Н. А. Указ. соч., с. 202.
17. Леонтьев К. Византизм и славянство // Указ. соч., с. 151.
18. Розанов В. В. Указ. соч., с. 118.
19. Леонтьев К. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Восток… - С. 424.
Опубликовано в: Ринкова економіка: сучасна теорія і
практика управління: Збірка наукових праць економіко-правового факультету
Одеського національного університету ім. І.І. Мечникова. – Том 8 (Вип. 9). –
Одеса: Астропринт, 2005. – С. 375-386.