III.
ИДЕАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО, ИДЕАЛЬНЫЙ ГРАЖДАНИН,
ИДЕАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК
Платоновское
понимание философии остается неизменным во всех сочинениях корпуса, от “Феага” и “Соперников” до “Государства”
и “Законов”. Философия – это любовь к
мудрости, по-гречески –“софии”.
Мудрость-софия – это искушенность мастера в своем деле; “мудрецами”, а их в
древности насчитывали много, но из общего числа выделяли семь наимудрейших,
называли мужей, прославленных в разных областях человеческой деятельности, но
чаще всего в семерку первых включались государственные деятели, тираны (по
античным понятиям – ненаследственные правители) и цари. В сочинениях
платоновской школы ставится вопрос о некотором преимущественном положении
философской мудрости в обществе. С одной стороны, в то время как ни рапсод не
нуждается в том, чтобы владеть мастерством и софией горшечника, ни плотник –
кулачного борца, философ, не будучи первым мастером ни в одном из технических
искусств, в то же время причастен мудрости каждого из них. Дело в том, что мудрость сама по себе, как таковая, а не
мудрость горшечника, корабельщика, поэта или полководца, составляет предмет
устремлений именно философа, и никого другого. Но коль скоро он компетентен в
мудрости как таковой, он становится компетентным в любом из видов мудрости
настолько, насколько любое искусство в частности есть искусство вообще. С
другой стороны, признавая за государственными деятелями их особую
профессиональную мудрость и даже специально настаивая на необходимости
профессиональной подготовки для того мужа, которому сограждане вверяют
управление государственным кораблем (чего не было в эпоху расцвета демократии,
когда у кормила власти вставал любой облеченный доверием соотечественников
гражданин, даже если он прежде никогда государственными делами не занимался, а
заслужил доверие своими личными доблестями или принадлежностью к славному
роду), философия все же берет мудрость государственного управления под свой
особый контроль, и софия философов в узком смысле прямо определяется как
политическая софия (20).
Такая
концепция специфики философской мудрости отчасти связана с традициями афинской
государственной жизни. В политическом
укладе и в идеологической сфере полиса ценности этические, религиозные,
эстетические сливались с политическими в один нерасчлененный комплекс. Ярче
всего это демонстрирует демократический идеал “калокагатии”, единого
совершенства, вместе физического и нравственного, сплав красоты, добронравия и
благонамеренности, “калоскагатос” – это прекрасный человек и прекрасный
гражданин (21). Сложившаяся на афинской почве, платоновская философия
восприняла эту традицию.
В то же
время общая тенденция переходного периода на рубеже полисной демократической
классики и новых экономико-политических образований подступающей эллинистической
эпохи с ее противостремительными тенденциями тоталитаризма и партикуляризации
требовала от философии повышенного внимания к человеческой личности, к способам
ее самоопределения в изменившейся общественной ситуации. Этические проблемы
преобладают в философии эллинизма. Чрезвычайно значительное место занимают они
и в платоновско-аристотелевской философии. В платоновском наследии можно
заметить, что политическая проблематика не столько ориентирована на старые
идеалы калокагатии, сколько обращена к нарождавшемуся индивидуальному сознанию.
Духовная свобода философа противопоставляется всякой, в том числе и
политической, суете. Однако интенция платоновской философии вовсе не в том,
чтобы принципиально утвердить образ философа-чудака, изгоя, не приспособленного
ни к жизни в государстве, ни к управлению им (22). Платон предлагает
совсем иной идеал – такое государственное устройство, в котором философ стал бы
центральной фигурой, потому что именно и только философия в состоянии построить
рациональную политическую (а тем самым и этическую) систему, сообразуясь с объективными понятиями справедливости,
жизнестойкости и благополучия.
В диалоге “Государство” предлагается следующий
проект идеального государственного устройства.
Если бы
человек мог удовлетворять все свои потребности в одиночку, в государстве вообще
не было бы нужды. Государство создается для того, чтобы обеспечить членам его
благополучие и безопасность. Разнообразию человеческих потребностей в
государстве должна соответствовать специализация труда, ибо только на ее основе
можно обеспечить высокое качество и производительность. Идею специализации
труда Платон доводит до идеи кастового формирования общества – целые сословия
людей осуществляют в государстве жизненно необходимые для общества функции;
этому способствуют навыки ремесла, изощренные профессиональным обучением и
опытом, умноженные наследственной передачей, усвоением их с детства в
собственной семье и ближайшей среде. Собственно сословий насчитывается три: демиурги (земледельцы и ремесленники), воины-стражи
и правители. Среди демиургов закрепляется за каждым только одно ремесло. Сословие
стражей учреждается для защиты государства от неприятельских вторжений. Если
сословию земледельцев и ремесленников предоставляются все блага простой жизни,
не исключая и предметов роскоши, то жизнь стражей, напротив, складывается из
множества ограничений и лишений. Прежде всего, они должны воспитываться и нести
свою службу в самом аскетическом режиме, почти всегда на военном положении,
даже когда нет непосредственной угрозы безопасности города. Стражам не
полагается иметь ни дома, ни скарба, ни семьи, особо оговаривается запрет даже
прикасаться к золоту и серебру. К сословию стражей принадлежат и женщины,
которые несут все тяготы службы наравне с мужчинами, получают одинаковое с ними
воспитание и так же, как они, лишены радости иметь попечение о собственных
детях. Браки заключаются по соображениям государственной пользы ради получения
наилучшего потомства. Все дети в этом сословии принадлежат всем взрослым
сословия и почитают их как своих родителей. Какое бы то ни было чувство
собственности, считает Платон, противопоказано добродетели, ибо собственность
порождает зависть, вражду между гражданами, ненависть и “больший страх перед
внутренними врагами, чем перед внешними”.
Отбор в
сословия производится с учетом природных данных на основании испытаний. От
каждого сословия требуются свои добродетели. Правители должны быть мудры,
стражи – мужественны, демиурги – благоразумны. Независимо от сословной
принадлежности, все граждане в идеальном государстве должны блюсти справедливость. Этим емким понятием
Платон в своем “Государстве”
обозначает не только, как сказано в “Определениях”,
распределение, сообразное достоинству каждого, законопослушание, а также
состояние “единомыслия” души с самой собой, но и самый смысл земного
человеческого существования. В таком понимании справедливость выступает
синонимом государства и законности, с одной стороны, и важнейшим жизненным
достоянием человека перед лицом смерти – с другой (23).
Справедливость есть душа государства, его внутренняя
сущность, тогда как государство есть организация справедливости, материальная
форма ее существования в земных условиях.
Предлагаемая
проектом идеального государства справедливость мало кому покажется привлекательной
и вожделенной. В самом общем и грубом виде ее заповеди можно сформулировать
так: каждый сверчок знай свой шесток, каждому свое.
Каким же
образом собирается государство культивировать в своих гражданах такой образ
справедливости наперекор здравому смыслу и общему представлению о счастливой
жизни? Платон сам ставит этот вопрос и отвечает на него так: постижение идеала
справедливости немыслимо без предварительного преображения человека, без
переоценки дотоле бесспорных для него ценностей.
Один из
смысловых центров “Государства” –
знаменитая притча об узниках пещеры. Наше земное существование – это «пещерное
существование», куда люди насильственно заключены и где узникам позволено
видеть даже не слабый свет, проникающий извне, а противоположную выходу стену,
по которой одна за другой проходят тени от проносимых у них за спиной
изображений всякой утвари. Если среди этих узников одни оказываются
наблюдательнее и сметливее других, они начинают примечать последовательность
смены этих теней, открывать даже некие закономерности этого мира теней и
считать свои открытия истиной, свято верить в нее и ею дорожить. А если кому-то
повезет выбраться поближе к выходу из пещеры и увидеть не тени, но хотя бы
изображения, отбрасывавшие эти тени, а затем, покинув пещеру, увидеть уже не
изображения, но самые вещи и не в произвольной последовательности, как это было
в пещере, но в истинном порядке их бытия и в истинном свете дня, а как высшая
ступень освобождения – в сиянии солнца, то, разумеется, это будет мучительно
для глаз человеческих и поначалу может вызвать естественное желание уклониться
от этого света, вернуться обратно в пещеру. Поэтому привыкать к свету истины
следует постепенно, созерцая сначала не самые вещи, но их отражения в воде или
на поверхности блестящих предметов. Когда человек сам привыкнет к сиянию
солнца, он, вероятно, вспомнит о своих былых сотоварищах в пещере и захочет их
тоже вызволить из заточения, открыть им истинное бытие. Но если он спустится
обратно в пещеру и станет там рассказывать об увиденном на воле, то ему,
пожалуй, не поверят, за ним не пойдут, а, напротив, от озлобления и зависти его
могут и убить.
Наше земное
существование подобно заточению в пещере, наши общераспространенные знания о
вещах – только подмеченные свойства теней, истинное знание возможно лишь в
свете дня – здесь подразумевается лучезарный мир идей и главная из них - идея
Блага. Только узрение Блага может дать понимание справедливости, лишь
проникшийся знанием справедливости сможет постичь свое достоинство и назначение
в общем благополучии города и будет с честью исполнять свой долг. Постепенное
приучение глаза к свету истины символизирует в этом рассказе воспитание
гражданина, призванное сначала на доступных примерах и образах, затем уже на
языке философии приучить человека созерцать истину и жить по истине.
Проблема воспитания человека становится в идеальном
государстве центральной государственной проблемой. Целям
воспитания подчиняется все – быт, занятия, досуг, даже самое рождение
гражданина уже подпадает под систему рационально запланированных мер. В первую
очередь это касается сословия правителей. Ранние годы, когда ум ребенка,
считается, еще не окреп для обучения, дети проводят вдали от суеты обыденной
жизни, от влияния родителей, в деревне, где, как считал Платон, и нравственная
среда здоровее и псевдо-рациональные начала жизни незначительны, в сравнении с
городом. Лучше никакого знания, чем неверное знание, псевдознание. По
достижении отроческого возраста будущий гражданин начинает учиться. Большое
значение придается его физическому воспитанию. Однако нравственное воспитание
нельзя откладывать до того времени, когда юный ум сможет приобщиться к
философии. Покуда в ход идут доступные пониманию и поучительные бабушкины
сказки, предания старины, пластические искусства, живопись, музыка. Здесь
политические идеи Платона сталкиваются с эстетическими.
Одной из
эпатирующих черт платоновского учения для его ближайших читателей и для
последующих веков было отрицательное отношение к искусству вообще и в частности
– к общепризнанному кумиру античности, вместившему в себя всю ее премудрость и
все ее художественные потенции, – к Гомеру. Правда, в этом вопросе Платон не
был чужд компромиссу. Наряду с резкими обвинениями в адрес сочинителей типа
Гомера, приписывавших богам разные неблаговидные деяния, у Платона есть и более
примирительные высказывания о Гомере. Гомер – это жизнь для Платона, как и для
всей античности, и поэтому отношение к Гомеру у него таково же, как и ко всякой
жизни вообще. С одной стороны, жизнь, конечно, неистинное обитание, заточение в
полумраке, от которого следует освободиться, но, с другой, жизнь – это то
место, где как раз и происходит воспитание человека, где свершается подвиг
совершенствования его души, наконец, где большинство людей, не приобщившихся к
философии, находит единственно доступное им счастье и благополучие.
Такому
двойственному отношению к жизни соответствует и двойственность, внутренняя
противоречивость эстетики Платона. Разумеется, высшие эстетические ценности
помещаются для Платона в мире идей, по отношению к которым земные вещи суть
лишь подражание, бледные копии. Еще дальше от истины отстоят произведения
искусства, которые подражают природным вещам, несовершенным копиям совершенных
образцов. Тенями теней называет Платон творения художников. По этой же причине
чем более мастерски списанными с жизни представляются сочинения литературы, тем
ниже их эстетическое достоинство в оценке Платона. Однако и в литературе он
находит просветы – это те произведения или фрагменты, в которых автор не
изображает жизнь, но высказывает свое понимание ее. Здесь открыто окно для
истины. К высказываниям лирических поэтов, слывших в древности мудрецами,
Платон охотно обращается при рассмотрении тех или иных философских проблем, а
если случается ему у Гомера найти стих, работающий на истину, то к Гомеру он
прибегает как к большому авторитету. “Если кто докажет нам полезность поэзии и
Гомера, мы с радостью допустим его в наше идеальное государство!” – с
горячностью восклицает Сократ. Пока же на использование поэзии, мифов, сказок
при воспитании подростков приходится налагать строжайшую цензуру: что помогает
приблизиться к истине, то оставлять, что мешает – исключать.
Эстетический
идеал Платона обнаруживает много черт сходства с эстетическими идеалами таких
афинских художников, как Софокл или Поликлет, в той мере, в какой Софокл,
например, стремился изображать людей не такими, как они есть, но такими, какими
они в идеале должны быть, а Поликлет поставил законом своей работы подражание
не природе, но истине, в поисках гармонии доверившись не глазу, но
интеллектуальному расчету, числу, и создав таким образом канонический
прообраз-образец человеческого тела. В самом деле, “Канон” Поликлета (статуя,
известная также под именем “дорифора”, копьеносца) – это уже не подражание
природе, но подражание идее, подчиненное гармонии числовых пропорций, он сам
может служить образцом для подражания при физическом воспитании человека.(24) Такое искусство, которое идет
впереди жизни, подтягивая ее за собой, по пути познания совершенства, Платон
приветствовал и ему отдавал почетную роль в деле воспитания идеального
гражданина на ступенях, предшествующих философии. Что же касается духовного
воспитания, то здесь труднее найти опору в искусстве, однако большую помощь
может оказать музыка, которая своими правильными пропорциями интервалов и
ритмов упражняет и настраивает душевный инструмент человека, его эмоциональную
сферу. Разумеется, музыка тоже годится не всякая, но правильная, в оценке
моральной ценности тех или иных ее элементов Платон следует пифагорейской
музыкальной эстетике.
Что же
касается разума, то орудием его воспитания может быть только слово. Однако
словесному искусству идеи сами по себе оказываются неподвластными, поскольку
сфера приложения слова – сложное, а идеи просты и неделимы. И все же слово
тоже, как пластика или музыка, может рисовать образ, списанный не с жизни, но с
идеи. Платон сам пользуется такими образами и дает их использованию
теоретическое обоснование. Символическую картину, подобно упоминавшейся выше
картине заточения узников в пещере, не воспроизводящую жизнь, а лишь
представляющую зримые аналогии незримых идей, Платон именует “эйконом” и
оценивает чрезвычайно высоко. Искусство может быть истинным, если оно будет
преследовать не иллюзорное тождество изображения и вещи, но правдоподобие
изображения, подобие его правде, а правдой Платон считает не видимость, а суть
(25). Эстетика Платона зависит от
его онтологии и гносеологии. Словесное искусство подключается к решению задач
платоновской диалектики.
Сущность
вещей постигается деятельностью ума, мышлением; земному миру отвечает мнение,
“докса”. Докса, мнение, вместо знания довольствуется вероятностью, а заменой
рассуждению служит для него уподобление.
Геометр
чертит на песке линии, изображает квадраты, треугольники, окружности, диагонали,
диаметры и тому подобное, не всегда пользуясь при этом циркулем или линейкой.
Рассуждает он при этом вовсе не об этих, зачастую кривых и несовершенных
изображениях, он смотрит поверх всех несущественных частностей и рассуждает о
тех точных и совершенных, идеальных прямых и окружностях, изображением которых
служат эти нарисованные. Между теми, идеальными, фигурами и этими,
несовершенными, Платон признает отношения подобия, пропорции, аналогии. В такой
же пропорции находятся фигуры геометрии и очертания земных предметов.
Умственный
взор видит свои предметы подобными тем, которые может созерцать обычное
чувственное зрение, но, так сказать, исправленными, очищенными от случайностей
и ущербности. Идеальные эйдосы вещей неделимы, они недоступны логосу, описывающему
структуру, исчисляющему состав сложного, но земные подобия идей в чувственном
мире вовсе не обладают свойствами неделимости, они сложны, потому и хрупки, их
логос-состав доступен логосу-счету и логосу-слову.
Один из
первых доступных человеку способов дать эйдосу хоть сколько-нибудь подобающий
логос – это воспользоваться образом подобного эйдосу, его отображением
(отражением), или “эйконом”. Однако эйкон есть лишь символическое изображение,
данное в слове, того, что постигнуто путем рассуждения, опять-таки выраженного
в словах. Сущность вещей постигается путем диалектического
рассуждения. Диалектический метод Платон определяет как установление общности и
родства и рассмотрение того, в каком именно отношении они друг другу близки
(531 В-D). Диалектик “потихоньку высвобождает словно из какой-то варварской
грязи зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь.” (533 C-D).
Диалектика становится последней инстанцией в образовании правителей;
первоначальное очищение душе дает занятие науками (арифметикой, геометрией,
астрономией, музыкой), однако ни одна из наук, равно как и их совокупность, не
дает цельного знания. Только диалектика исследует предмет всесторонне, с
помощью вопросов и ответов освобождая душу от ложных мнений, а истинным мнениям
сообщая ясность и отчетливость непосредственного созерцания.
Оба эти
средства – диалектическое рассуждение и образное уподобление – объединяются в
платоновском диалоге. Диалог становится как бы моделью того образования, какое
Платон предписывает будущим правителям идеального государства. Однако в диалоге
заметное место отводится и драматическому элементу, чисто подражательному.
Можно предположить, что в своих диалогах Платон воспроизводит воспитательную
ситуацию с самого начала – от простых и чистых удовольствий к удовольствиям
разумным, через них – к самому разуму и постижению высшей идеи – идеи Блага,
которую в “Филебе” он определяет как
соединение красоты, соразмерности, истины. В том же “Филебе” есть еще одно в высшей степени замечательное рассуждение,
несомненно, касающееся воспитания и роли в нем художественного творчества.
“С о к р а
т. Возьмем в таком случае человека, разумеющего, что такое справедливость сама
по себе, и речь которого соответствует его мысли; пусть он таким же образом
мыслит обо всем существующем.
П р о т а р
х. Пусть будет так.
С о к р а
т. Достигнет ли он достаточного знания, имея понятие относительно круга и самой
божественной сферы, человеческой же нашей сферы и кругов не ведая, но пользуясь
при постройке домов в других искусствах правилом и циркулем?
П р о т а р
х. Мы окажемся, Сократ, в смешном положении, если будем иметь дело только с
божественными знаниями.
С о к р а
т. Что ты говоришь? Неужели необходимо привнести сюда непрочное и нечистое
искусство ложного правила и ложного круга?
П р о т а р
х. Необходимо, если кто из нас на самом деле хочет отыскать путь к себе домой”
(62 А-Е).
Для жизни
человеку требуются не только истинные знания, но и неистинные, не только
высокие удовольствия, но и самые обыкновенные.
Простое, обыденное, неидеальное требуется любому человеку, в том числе и
философу, чтобы, засмотревшись на небо, не падать в ямы, которые приготавливает
для него жизнь. Для какого же случая нужны ему, да и каждому гражданину
идеального государства, истинные понятия добра, красоты, справедливости? Для
чего вообще нужно идеальное государство, если людская природа в этой жизни
вполне обходится своими несовершенными моделями? Идеальное государство
необходимо не столько для этой жизни, сколько для другой, оно нужно там, где
его нет и не будет, это в чистом смысле “утопия” (“внеместье”), своего рода
чистилище, через которое нужно пройти, прежде чем душа предстанет перед высоким
судом загробного мира.
Тело
человеческое проживает одну земную жизнь и погибает. В момент гибели душа
расстается с погибшим телом, чтобы вселиться в новое тело и пройти путь земного
существования еще и еще раз. Однако между двумя заточениями душа должна пройти
перед судом, который вынесет приговор всем ее деяниям и свойствам, проявленным
в только что прожитой жизни, и принять назначенное ей наказание или
вознаграждение. Пока не наступит тот час, когда ей придется выбирать себе новую
судьбу, она помнит о предшествующей жизни – вот тут-то и важно, чтобы опыт
жизни только что прожитой, приобретенные в ней знания помогли душе распознать
добрую и злую участь, выбрать из возможного наилучшее. “Природные свойства души
в сочетании друг с другом и с некоторыми благоприобретенными качествами делают
то, что из всех возможностей человек способен, считаясь с природой души, по размышлении
произвести выбор: худшим он будет считать образ жизни, который ведет к тому,
чтоб душа становилась несправедливее, а лучшим, когда она делается
справедливее; все же остальное он оставит в стороне” (619 С-Е). При жизни и
после смерти, говорит Платон, это самый важный выбор для человека. Задачу
философии и идеального государства он видит в том, чтобы подготовить
человеческую душу к этому ответственному моменту, перед которым многое из того,
чем живет человек в этой жизни, в том числе и разнообразные отвлеченные
познания, оказывается второстепенным, а первостепенным оказывается понимание
того, как в любой участи человек может оставаться справедливым и какой образ
жизни более других благоприятствует совершенствованию человеческой души в
справедливости. Философское воспитание должно способствовать тому, чтобы каждая
последующая жизнь была справедливее предыдущей. Душам, прожившим жизнь особенно
свято, позволяется поселиться в “стране высшей чистоты” высоко над грешной
землей, а те из них, кто, благодаря философии, очистился полностью, впредь
живут совершенно бестелесно и прибывают в обиталища еще более прекрасные (“Федон” 114 С).
Все, что
происходит с человеком в этой жизни, остается в этой жизни. В вечность душа
возьмет только усвоенное здесь стремление к восхождению или, напротив,
интеллектуальную и нравственную слепоту. Сознание справедливости, в любом положении: в низком, чтобы научиться
стремиться к высокому, в высоком, чтобы осознать ничтожность земной высоты
перед высотами иного порядка, – вот что необходимо усвоить душе в ее земном
обитании. Поэтому философия и политическая софия в платоновском учении
неразделимы.
Кто
способен направить свои усилия к нравственному восхождению своей волей и
охотой, тот в идеальном государстве становится правителем. Других в будущее
царство небесное человеколюбивые философы поведут поневоле.
Обращаясь к
“Законам”, современные критики
неизменно с сожалением, а порой и с порицанием говорят о проповеди
тоталитаризма в этом сочинении, а также социализма, коммунизма, даже фашизма. А
между тем произведение это удивительно спокойное, гармоничное и ясное. В этом
диалоге отсутствует Сократ и его всесокрушающая ирония, но ведь Сократ
практически незаметен и в “Тимее”,
тоже далеком от “взвешенности” и
неоднозначности большинства даже самых серьезных диалогов, однако “Тимею” это никогда не ставилось в вину.
“Законы”, как и “Тимей”, – это опыт систематического изложения физической
(космологической) и этической (политической) доктрины платоновской школы,
поэтому снижение драматического начала мыслительной работы здесь вполне
объяснимо. Живость беседы сменяется подробностью изложения, входящего во все
детали. Восторженные отзывы о “Тимее”
обычно оставляют в тени всю его вторую половину, практически неотличимую от
аналогичных трактовок атомизма демокритовской школы в анализе физических
свойств предметов и вызываемых этими свойствами ощущений. Хулители “Законов”, как правило, приходя в ужас и
негодование от некоторых формулировок, переживают эти эмоции в отрыве даже от
их ближайшего контекста, не говоря уже об общем контексте представленной в
диалоге политической концепции. Возмущает предписание: “...никто никогда не
должен оставаться без начальника – ни мужчины, ни женщины... надо жить с
постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям” (26), – но ведь это говорится не о
благонамеренных “идиотах” (по-гречески “идиот” – частное лицо, обыватель)
“Современной идиллии” М. Е. Салтыкова-Щедрина, это относится к субординации
внутри военного сословия, которое, по мысли Платона, и в мирное время должно
жить “под ружьем”, чтобы война никогда не застала государство врасплох и на
поле боя не пришлось спешно расставаться с привычками, приобретенными в
блаженно-расслабленное мирное время. Исполнять команды и подавать команды –
навык, куда как необходимый в критической ситуации сражения. Справедливости
ради следует сказать, что военное дело Платон считает профессиональным занятием
и не заставляет всех граждан проходить эту в высшей степени изнурительную, а
для непрофессионала – еще и губительную службу. В сословия люди отбираются по
естественным своим склонностям, в ком сильнее страсти – предаются своим
страстям (в пределах уголовного кодекса, разумеется), в ком превалирует воля к
разумному, но не интеллектуальные потенции, те охотно принимают регламенты
военизированного сословия, для интеллектуалов, по Платону, регламенты уже не
нужны, для них знание и понимание – высший арбитр и повелитель.
Дотошно
перечисляя нескончаемые ряды возможных проступков и воздаяний за них, Платон
вовсе не преследует цель ограничить свободу личности. Он пытается
запрограммировать такое состояние общества, чтобы свобода личности преступника
не сводила на нет свободу личности добропорядочного гражданина, стремящегося
постичь справедливость и следовать этой справедливости в общественной жизни.
Платон убежден, что разум человеческий, будучи “прекрасным, кротким и чуждым
насилия” по природе своей, сам избирает для человека правильные законы и горе
ему, если он, очутившись в неидеальном государстве, встретится с его неразумными
законами, как это было с Сократом. Именно этот смысл имеет сравнение людей с
куклами-марионетками (27), которых
дергают за ниточки разные внутренние побуждения, однако самая тонкая золотая
нить – это “священное руководство разума, называемое общим законом государства”
(644 D–645 А). Платон проектирует свое разумное государство-идею так, чтобы
философ чувствовал себя в нем как рыба в воде, а злонамеренность и порок
получали как можно меньше простора для своих устремлений. Вот их-то, людей
неразумных, необузданных и себялюбивых, Платон собирается тащить в царство
небесное на аркане. Пресловутая “свобода личности” в демократическом
государстве есть не более как право любить свои пороки не меньше, а то и
больше, чем добродетели, – вот этого Платон никогда не мог ни понять, ни
принять. Любить, по Платону, можно лишь то, что считаешь прекрасным и
совершенным, порок же, где бы он ни встречался, в себе ли, в другом ли, может
вызывать только ненависть и стремление его уничтожить. “Государство” и “Законы”
менее всего идеализируют какой-либо государственный строй из имевшихся в
политическом опыте античности к тому времени; в критике существующих устройств
оба трактата сильнее, чем в позитивных проектах. В “Государстве” эти проекты просто крайне расплывчаты, в “Законах” они более определенны, однако
жесткая регламентированная система скорее реконструируется по разбросанным
замечаниям, нежели изложена последовательно и непротиворечиво. В обоих этих
сочинениях идеализируется природа человеческого разума и регламентируется сообразная
ей этика человеческого поведения.
Политическое,
этическое и эстетическое учения Платона, хотя и составляют цель и венец всего
платоновского философствования, тем не менее сами по себе выступают лишь
следствием или, вернее сказать, являются лишь верхней частью здания, фундамент
которого заложен в учении о природе человека и природе познания. Сущностью
человека, личностью, как она есть сама по себе, Платон считал человеческую
душу, в познании же видел сущность этой самой души, в которой вечно-истинное и
преходяще-мнимое оказываются связанными в один узел, разрешить который, для
Платона, значило разрешить главную загадку бытия.
“Прост
человек, – вопрошал Сократ, – или же он сложен, подобно мифическому чудовищу,
соединяющему в одном теле черты разных природ?” (“Федр” 230 А). “Человек есть
символ”, – отвечал Платон.
* * *
“Так вот,
каждый из нас есть символ человека, обтесанный наподобие камбалы, из одного –
два. И потому-то ищет каждый без конца свой, из своего человека вырубленный
символ” (“Пир”, 191 D). Слово
“символ” здесь лучше оставить без перевода, как оставляем мы без перевода
“гиматий” и “гимнасий” или “остракизм” и “проксению” – обозначения реалий,
отсутствующих в поле зрения русского литературного языка. “Символ” отчасти
сродни “симптому” – оба слова означают нечто сопутствующее, совпадающее с
чем-то настолько постоянно, что может даже считаться его признаком, а то и
предзнаменованием. “Символ” обозначает еще и очень конкретное совпадение, когда
две части одного некогда разделенного целого совпадают впритык, без зазоров,
малейшими неровностями очертаний со стороны разреза. По обычаям греческого
гостеприимства (“проксении”) совпадение двух таких “символов”, половинок
некогда при заключении союза дружбы преломленного ее залога, служило удостоверением
прав предъявителя на дружеский прием и юридическое покровительство. Любовь –
это стремление двух таких символов-половинок некогда единого человека к
воссоединению и обретению цельности – такой контекст “Пира” придает слову “символ”, можно сказать, “символическое”
значение – половины, вечно тяготеющей к восполнению своей недостаточности, к
исцелению внутри целого. Со временем черты грубого материализма этой сказки,
поведанной в застольной беседе подвыпившим и переевшим комическим поэтом
Аристофаном, из памяти сентиментальной половины человечества изгладились и
первоначальное единство и цельность тела человеческого заменились изначальным
сродством душ. И все же, как ни далеки одно от другого представления об ищущей
исцеления телесной увечности и об избранном сродстве двух предназначенных
небесному супружеству душ, источник у них общий и дело не просто в том, что
второе является как бы сублимацией первого – оба представляют собой симптомы
иной раздвоенности человека, когда линия рассечения проходит не между телом и
телом, как и не между душой и душой, но между телесным и духовным в человеке.
“Символ человека” – не случайное в платоновском сочинении выражение, оно
отвечает ощущению беспокойства и неудовлетворенности, ставшему реакцией на
захвативший поколение софистов угар преувеличенного восторга перед
совершенством человеческой особи. “Человек – мера прекрасных пропорций”, –
утверждает словом и пластикой своих творений Поликлет. “Да что там – человек
есть мера всех вещей, мера их бытия и небытия” – так, по преданию, говорил
Протагор28. И хотя особых причин
сочувствовать Аристофану у Платону, кажется, не было, историю карательной
операции, произведенной богами над человечеством, он пересказывает не без
удовольствия.
“Вот ваш
хваленый человек!” – как бы слышится за рассказом Аристофана. – “Скажите
спасибо, что еще боги не заставили его прыгать на одной ножке в наказание за
его самонадеянность и дерзость!” Телесная красота в этом мире – медная монета.
Золото – благородство души, возвеличенной стремлением к мудрости. Каждый из нас
действительно есть лишь символ человека, неполная и вечно тяготеющая к
восполнению его часть, но цельность человека не в обретении близкой и родной
души в возлюбленном человеке, но в обретении самого себя. Именно в этом смысле
интерпретируется дельфийская мудрость “Познай самого себя” в диалоге, носящем
традиционное название “Первый Алкивиад”.
Стараниями филологической критики прошлого века диалог этот был
скомпрометирован в своей принадлежности Платону, что само по себе было бы еще
полбеды, но тем самым он был и вытеснен из платоновских изданий, в результате
чего теперь он оказался утраченным не только в сфере научного исследования, но
– что печальнее всего – почти бесследно исчез из культурного обихода читающего
человечества. А между тем когда-то это произведение считалось жемчужиной
платоновской прозы. Пусть оно не написано собственной платоновской рукой (а для
какого из сочинений Платоновского корпуса мы могли бы утверждать это в
историко-фактическом, а не в культурно-исторической смысле?), но он несомненно
принадлежит платонической литературе, причем к наиболее совершенным ее
образцам, как в отношении художественной стройности, яркости и выразительности,
так и в отношении глубины и последовательности в проработке изложенной здесь
философской концепции. Подзаголовок диалога – “о природе человека”, действующие
лица – Сократ и Алкивиад, лейтмотив – любовь человека к тому в другом человеке,
что есть истинное существо его возлюбленного, а не внешние принадлежности его
особы.
Кто в
Афинах мог бы сравниться с Алкивиадом красотой, благородством, знатностью и
богатством? И кто знает цену всем его достоинствам лучше, чем он сам? Вечно
окруженный толпой поклонников, он никого из них не отличает благосклонностью,
почитая себя одного наиболее достойным предметом внимания и заботы. Мало-помалу
толпа поклонников вокруг юноши начинает таять: во-первых, кому охота любить
того, кто сам любит себя любовью, с которой трудно соперничать, а во-вторых,
юноша взрослеет, свежая красота его уступает место зрелой мужественности, а
детская самовлюбленность перерастает в политическое честолюбие, и вот уже
поклонники, еще вчера робевшие перед избалованным любимцем, начинают бояться
завтрашнего властителя, восторг отступает перед завистью и озлоблением. Настает
день, когда Алкивиад видит около себя одного Сократа, который начал ухаживать
за ним едва ли не первый, но, оттесненный толпой поклонников, менее скромных и
более энергичных, держался долго в отдалении и молча, – теперь он заговорил, и
с каждый словом его речи в душе юноши растет изумление, восхищение,
благодарность, доверие, любовь.
Если бы я
видел, что ты, столь богато одаренный от рождения юноша, вполне доволен собой и
не ищешь большего, я бы отступился от своей любви так же, как и прочие твои
обожатели, в которых ты не находил для себя ни нужды, ни пользы. Но ты одержим
честолюбивыми мечтами, тебя привлекает власть над родным твоим городом, над
всей Элладой, над целой вселенной, наконец, и тут я тебе нужен, как ни странно
тебе это слышать, ибо чем я располагаю из того, что дает власть в этом мире?
Власть
власти рознь, есть такая власть, что похуже рабства. А есть бедность, которой
могут позавидовать богачи Азии, и есть доблесть, способная затмить легендарные
добродетели героев Лакедемона. Как научиться отличать истинное богатство и
истинную доблесть от ложных и как их достичь, пожалуй, я один из твоих ближних
могу подсказать тебе, – вот почему
сегодня я осмелился заговорить с тобой.
Всякое дело
боится своего мастера, кто хочет делать, должен знать, желающий властвовать над
людьми должен знать человека. Но и на царском престоле рабом останется тот, кто
не познал самого себя, кто полагается на выдающиеся свойства своей натуры –
рост, красоту, крепость рук и остроту ума – забывая о том, что все это лишь свойства того, что есть он сам. А что же есть сам человек? Что вообще значит “сам человек”, “сама вещь”,
“самое само”? (129 В).
Когда
разговаривают Сократ и Алкивиад, свойства ли их разговаривают друг с другом или
сам Сократ говорит и сам Алкивиад слушает его? Тело разговаривает с телом или
душа с душой? В словах человеческой речи душа говорит с душой, пользуясь
телесными органами для произведения звука и восприятия его, но “сам”,
разумеется, тот, кто пользуется, а не тот, чем пользуются, “сам человек” есть
душа, но не тело и не смешение тела и души. Следовательно, познает себя лишь
тот, кто познает свою душу, тот же, кто знает тело, знает свое собственное, но
не себя (131 А-В). И кто любит красоту, молодость, силу, тот любит собственное
любимца, но не его самого. Собственное преходяще, душа – нет. Сократ –
единственный поклонник, который любит Алкивиада самого, его молодую душу,
готовую устремиться за пределы своего собственного, но еще не познавшую
истинного честолюбия, истинной чести, истинной любви. Истинная честь – справедливость,
истинная любовь – желание справедливого блага.
“Теперь,
Сократ, уж я буду обхаживать тебя как самый неотвязный поклонник,” – в
восхищении восклицает Алкивиад. “Значит, любовь моя уподобится аисту, если ей
удалось породить крылатого Эрота, готового ухаживать за престарелым родителем,
как это делают молодые аисты” (130 Е), – заключает в умилении Сократ эту
беседу, добавляя, впрочем, по обычаю всех “пророков по свершении”, что слишком
сильна несправедливость в этом городе, что опасается он, как бы не разбились об
эту силу благие намерения юноши и не оказался город сильнее Сократа и сильнее
Алкивиада (29).
Познать
самого себя – это обратить взор внутрь своей души и постичь присутствие в ней
мудрости-софии, разумения справедливости и блага – таков итог и смысл этого
диалога о природе человека. И в этом сочинении едва ли не явственнее, чем в “Пире”, человек изображается как всего
лишь символ своего существа. “Сам человек – это душа человека, но душа
человеческая не есть сам человек. Душа, как здесь сказано, есть вместилище
софии” (133 В-С), а попросту место, куда внедряется божественная софия. Душа
тоже есть символ божественной премудрости и поэтому она тоже охвачена любовью к
совершенствованию той несовершенной части цельной софии, которая ей врождена. Любовь
к другой человеческой душе не есть тяготение к слиянию ради восполнения целого
– это целое есть божественное целое, а не человеческое – любовь души к душе
есть движение возвышающее, а не сдвигающее, опекающее, а не вцепляющееся,
божественное призвание человека, а не проклятие богов.
Сам человек
– это познающий человек. Сократ – символ такого познающего человека. Сократ
любит и преследует, чтобы быть любимым и преследуемым. Любовь Сократа порождает
аистов философии. Платонический Эрос – это бог любовного воспарения к познанию.
Вот почему Сократа привлекают многообещающие юноши, кто умом, кто красотой
обнаруживающие незаурядные дарования и высокое предназначение. А женщины? Но по
отношению к идее человека женщина, разумеется, слабейший вариант (30). И тем не менее женщина, если она
удостаивается внимания Платона, внушает Сократу скорее желание учиться, нежели
учить. Таковы Аспазия в диалоге “Менексен”
и Диотима в “Пире”, благодаря Платону
ставшая на века символом женственной мудрости, мудрости порождения, или
природы, силы, возводящей порождаемое из бедности неразвитого к богатству
созревшего, достигшего своего конечного совершенства, к которому оно стремится
в своем становлении и которое, собственно, и есть его непреходящий эйдос. Эйдос
человека, сам человек – это его душа. Если тело человека безусловно принадлежит
природе, то душа человеческая – эта арена борьбы телесного и духовного, сил
возведения плоти к торжеству жизни и сил единения, сводящих все единичное к
одному-единственному единому, сил, принадлежащих стихии познания, или ума.
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава III.
ИДЕАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО, ИДЕАЛЬНЫЙ ГРАЖДАНИН, ИДЕАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК
20. См.: Т. В. Васильева. Афинская
школа философии. М., Наука , 1985, с. 19 и далее.
21. См.: А. Ф. Лосев. Классическая
калокагатия и ее типы. Вопросы эстетики , вып. 3. М., 1960, с. 411 175.
22. В диалоге Теэтет (172 А 177 В)
Платон позволяет себе пространный экскурс, посвященный философу, портрет
которого дается в столь же иронических, сколь и сочувственных тонах. Олимпиодор
в своем жизнеописании Платона относит этот пассаж к четырем боговдохновенным
шедеврам великого философа, наряду с блестящей речью Тимея от имени творца о
сотворении мира ( Тимей , 41 A-D), а также монологами Сократа в Государстве
(546 А 547 А) и в Федре (237 А 257 В). См.: Диоген Лаэртский. Указ. соч., с.
445.
23. О связи понятия справедливости
с представлением о бессмертии души см.: Т. В. Васильева. Афинская школа..., с.
72-94.
24. См.: А. Ф. Лосев Художественные
каноны как проблема стиля. Вопросы эстетики , вып. 6. М., 1963, с. 357 399. Ср.
также: А. Ф. Лосев, В.П. Шестаков. История эстетических категорий. М., 1965.
25. См.: Т. В. Васильева. Афинская
школа..., с. 116 135.
26. См.: К. Поппер. Открытое
общество и его враги. Т. I, М., Культурная инициатива , 1992, с. 37, 123 и
далее.
27. См.: А. Ф. Лосев. Критические
замечания к диалогу. В кн.: Платон. Сочинения в трех томах. Т. 3/2, М., Мысль ,
1973, с. 596 597. Пассаж этот совершенно лишен тональности фатализма,
сковывающего волю человека. Напротив, Платон полагает, что, помня о своем
марионеточном уделе, человек с большей ответственностью будет слушаться золотой
нити разума, подавляя импульсы железных и грубых нитей неразумных побуждений.
Этот миф о том, что мы куклы, способствовал бы сохранению добродетели; как-то
яснее стало бы значение выражения быть сильнее или слабее самого себя (645 В).
Ср. 803 С 804 В.
28. См.: Теэтет , 152 А.
29. Повесть о любви Сократа и
Алкивиада рассказывается и в Пире . Издевательский тон комедии слышится в этом
повествовании, заключающем застольную беседу. Совсем иные интонации звучат в
Первом Алкивиаде : деликатность, скромность, отзывчивость, благодарность.
Вместе с грубыми, характерными для аристофановского остроумия поворотами и
переворотами темы, здесь оказалась отвергнутой и эмоциональная напряженность
Эроса. Идея есть страсть, а страсть есть идея , написал однажды выдающийся
знаток Платона проф. А. Ф. Лосев. Символы Пира указывают на страстность
платоновской идеи, зато Первый Алкивиад показывает идеальность платонической
страсти.
30. Женщинам в античности путь к
философии не был заказан. Предание сохранило немало прославленных мудростью
женских имен. См.: Платон. Сочинения в трех томах. Т. 2, с. 527, прим. 73.
Говоря о воспитании идеального человека, Платон нигде не подвергает сомнению
природную способность женщины к физическому и духовному совершенствованию
наравне с мужчинами. И все же, не отрицая достоинств за отдельными особями,
весь женский род в целом Платон считает слабее всего мужского рода в целом (как
ни слабы могут отказаться опять-таки отдельные мужчины) не только в отношении
телесной крепости, но и в отношении разума (см.: Кратил , 392 С). Вот почему
сократовская любовь к идеальному человеку это все-таки любовь к многообщающей
юности мужа, а не жены (Ср.: Тимей , 42 А).
