VI. НАЧАЛА И СИСТЕМА
ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА
Оглядываясь на пройденный путь и возвращаясь к его началу, мы можем с уверенностью утверждать, что литературное наследие Платона представляет собой не полухудожественную запись едва ли профессионального философствования Сократа в обществе трех-четырех неофитов, но всестороннее и полное изложение тщательно проработанной философской концепции.
Что же такое философская система Платона? Это всеобъемлющее учение о мире и человеке, вырастающее из проблем земного и внеземного существования бессмертной человеческой души. В ее бессмертии находит себе объяснение ее способность постигать точное, прекрасное и вечное, имея в опыте только неопределенное, несовершенное и преходящее. Задача философии формулируется как познание справедливости и блага, ибо лишь такое познание способно помочь душе в последовательности земных воплощений раз от раза достигать все более высокой ступени совершенства. Состав философских дисциплин внутри этой системы складывается применительно к задачам самосовершенствования души.
Во-первых, это программа наилучшего
государственного устройства, которое позволило бы человеку от рождения до
смерти прожить свою жизнь справедливо, научиться понимать справедливость,
научиться быть счастливым, сознательно следуя истинному пониманию
справедливости. Этот раздел философии именуется политикой, он поглощает в себя
не только этику и право, но и эстетику, и педагогику, поскольку вне
государственной пользы и совершенствования человека не мыслятся ни воспитание
человека, ни усвоение культурного наследия человечества, ни само художественное
творчество.
Во-вторых, это проблема истинности человеческого познания. Платон положил начало современному разделению наук на точные, математические, и все остальные, неточные, причем в так называемых неточных науках он не только обосновал их вероятностный статус, но и угадал меру их возможной точности (математизации). Различия между естественными и общественными науками он в этом смысле не делал, вводя проблемы истории, психологии и т. п. в общий контекст космического круговращения становящегося мира.
Далее, собственно философская проблематика природа мышления, способ образования понятий и их диалектика, методы достижения истины и методы изложения этих достижений тоже практически берет начало с Платона и получает в его наследии достаточно развитое решение.
Наконец, Платон впервые в античной философии вывел мысль за пределы космоса, а внутри космоса обозначил пространство души, в котором образы земных предметов встречаются с образами занебесных идей, без этих открытий последующее развитие философии просто невозможно представить.
Итак, с Платона все началось, и в Платоне, кажется, уже все есть. Однако было бы несправедливо и по отношению к предшествующей греческой культуре, да и к самому Платону, оставить без внимания истоки этой широкой и полноводной реки, какой изливается античная философия со страниц Платоновского корпуса, тем более что Платон добросовестно называет всех своих предшественников по именам, кроме, может быть, одного, но об этом в свое время. Историю доплатоновской философии можно реконструировать со слов самого Платона. В данном случае если мы хотим судить об источниках платоновской системы эти свидетельства будут и самыми необходимыми и наиболее адекватными.
Первый, мощный, священный и благоговейно почитаемый (несмотря на все продиктованные конъюнктурными соображениями нападки в Государстве) источник сократовско-платоновской мудрости это Гомер. Гомеровское представление о разлучении тела и души по смерти человека составляет фундаментальную интуицию античной философии как материалистической, так и идеалистической. Именно в споре с Гомером античная философия впервые осознала самое себя. Прежде всего это был спор об индивидуальности человеческой души: по Гомеру, сколько людей, столько и душ, отделяясь от тела, душа сохраняет его индивидуальность (52), ни один из философов не последовал здесь за Гомером. Всяк по-своему, но начали они все с отрицания индивидуальной уникальности человеческой души, направив свои усилия к поиску истинной, неиндивидуальной, всеобщей природы человеческого духа, природы ощущений, чувств, страстей, мыслей и представлений человека как такового, человека никакого, человека вообще. Во всей полноте эта интенция получила развитие в психологическом учении Платона. Только после Аристотеля философия вернулась к интуиции Гомера: узнать и понять человека можно и имеет смысл лишь в его уникальной индивидуальности, правда, о существовании души и тела человека поврозь уже речи не шло.
От Гомера же доплатоновская философия и Платон унаследовали скептическое отношение к познавательной способности человеческого разума, во всяком случае обыденного. Люди не знают истины, они слышат лишь молву, а слово истины, даже если оно излетело из смертных уст, это слово, внушенное божеством, так полагал Гомер (53) В той или иной мере разделили его скепсис и первые философы, однако свою задачу они видели как раз в том, чтобы усмотреть божественное начало в человеческой душе не как однократное проявление благосклонной божественной воли, а как неотъемлемое свойство человеческой природы. Дальше других в этом направлении продвинулся Парменид. Божественное внушение, освятившее не высказывание одиночки, но разум рода человеческого, Парменид находил уже в способности человека умом постигать единое, постоянное и вечное во множестве разнообразных, непостоянных, и преходящих вещей (54). Это умопостигаемое единое есть истина, то, что есть на самом деле, а не на видимой поверхности вещей; Парменид назвал это бытием. Бытие то, что открывается мысли. Мысль, в отличие от ощущений, постигает именно бытие (55). Мыслью, в отличие от мнения (наследника человеческой молвы), называют в человеческой душе только то, что обращено на бытие. Таким образом, мысль и бытие суть одно и то же, они тождественны. Отсюда следует, что мысль не может постигать не-бытие, и в то же время не-бытие это то, чего не может быть, ибо бытие это все, что есть (56). Бытие это все в своем всеобщем единстве. Усматриваемое мыслью бытие всего есть всеединство, Единое, помимо которого уже нет больше единств, Одно-единственное Единое, самое большое, всеобъемлющее единство бытия и мысли, Истина бытия. Уклоняясь от Единого, душа уклоняется от истины и от мысли, понятой как истинная мысль. Все, что есть, но рассматриваемое не в своем единстве, а в своей множественности, есть мир мнения. Миропорядок, космос, есть предмет мнения, а не истины, вот одно из самых радикальных откровений Парменида (57). Здесь он вступает в спор со всей предшествующей философией, для которой целью было открытие миропорядка, закона истины, равно непреложного для людей и для богов. Платон в этом споре безоговорочно берет сторону Парменида.
Антиподом Парменида в глазах Платона выступает Гераклит. В наследии Гераклита Платона глубже всего задели высказывания о том, что истина возможна только как логос, некая членораздельная речь о чем-то сложном, об изменчивой череде многообразного и неуловимого неопределенного (58). Бытие мира, его космос, миропорядок, не созданный и не контролируемый никем из богов или людей, есть вечная и необъятная стихия огня, мерами вспыхивающего и мерами угасающего (59). Всплесков пламени не остановит, не введет в определенные рамки никакое зрение, никакая мысль. Только мерное течение логоса может дать какое-то представление о мерной текучести бытия. Учитесь слушать логос бытия (60), призывает Гераклит, и Платон, кажется, услышал у Гераклита больше, чем тот хотел сказать. В одну и ту же реку нельзя войти дважды, остается лишь имя реки, а вода уже утекла (61) таково одно из изречений Гераклита, говорящее о всеобщей и неуловимой текучести вещей. Но ведь имя остается, ловит его на слове Платон. Если остается имя реки, значит, остается и что-то, к чему прирекается это имя, значит, вода это еще не река, не вся река, неистинная река (62). Как раз пребывание имени в неподвижности и неизменности говорит о пребывании в неподвижности и неизменности истинной реки. Гераклит прав во всем, что он говорит о космосе, прав он даже и в том, чего он, как дельфийский оракул, не говорит, а лишь знаменует (63). Гераклит своим остается (пребывая неизменным) имя знаменует истину Парменида. В том, что все в космосе не есть, но вечно становится, Платон следует Гераклиту. И в том, что логос способен дать отчет скорее во мнении, нежели в истине, Платон тоже оказывает предпочтение Гераклиту перед Парменидом (64).
И еще в одном,
несомненно, Платон подражал и следовал Гераклиту: противоположности не отменяют
друг друга, а сходятся в чем-то одном, по Платону, среднем. Вспомним Эроса,
сына Богатства и Бедности, вспомним число как смесь предела с беспредельным.
Как над входом в Академию водружена была надпись: Не знаком с геометрией не
входи! , так над входом в знаменитую платоновскую пещеру можно было бы высечь: путь вверх и путь вниз один и тот же (65)
воспринятый у Гераклита и переосмысленный девиз Платоновой философии, а также
ведущий принцип литературного творчества Платона.
Может быть, как своего рода среднее между Парменидом и Гераклитом виделся Платону Пифагор с его учением о числах-монадах, пропорциональные отношения которых лежат в основании миропорядка. Единое не может не быть во многом, иначе оно было бы всего лишь одно-единственное, а не единое. Числа это те самые последние единства, объединяющие все вещи, для которых возможно уже сверх-последнее, конечное, завершающее, запредельное единство в Одном, каковое, будучи Истинным Бытием, обращает все, кроме себя, в не-бытие и в не-истину. Если быть последовательным учеником Парменида, то единое должно отклонять от себя все, что не-единое, а тем самым и истину, и бытие. Пифагор и Гераклит помогли Платону понять, что в числе Единое может быть единым и не-единственным без самоотрицания, в самотождественности Бытия, открытого Логосу, и Бытия, закрытого для Логоса, постижимого лишь как невыразимое, неизреченное, как ничем не обоснованная и ничем не подкрепленная интуиция Единого во многом и во всем. В пифагорейской геометрии усмотрел Платон прообраз философского интуитивного знания, интуитивной работы мысли, оперирующей идеальными фигурами, каких в земном существовании нигде не встретишь и никакой сколь угодно тщательной работой рук своих в точности не воспроизведешь. Может быть, только через Пифагора и геометрию Платон впервые по-настоящему понял и оценил своего непосредственного учителя и наставника Сократа, знакомство с которым, как говорят, и положило начало пути Платона-философа.
Сократ учил о добродетели, о добром, но не о добром в смысле доброты, но о добром в смысле добротности (66). Знание добродетели, добротности, есть самое главное знание для человека в этой жизни. Собственно, только это знание и есть знание как таковое, знание как знание, или доброе, добротное знание. Такого знания не дает искушенность мастера в своем ремесле, хотя именно от искушенного мастера оно и берет начало, поскольку мастер умеет оценить наилучшее в своем деле, такое знание дает лишь философия, любовь к мудрости , или мудрость как любовь, с любованием взирающая на свой предмет, любовно дорисовывающая до совершенства образ такой мудрой любовью любимой вещи (67). Равнодушный взор видит в земных вещах, скажем, кривые, некрасивые, неточные, плохие треугольники. Любовный взор видит кривое кривым по видимости, а на самом деле прямым, некрасивое только мнимо некрасивым, а по-хорошему так и очень даже красивым, если его понять; так же и неточное лишь в силу привходящих обстоятельств неточное, а при умном рассмотрении является абсолютно точным, плохое по недоразумению плохо, пока не знаешь, что плохого нет вовсе, вернее, нет вовсе плохого, а плохое есть лишь постольку, поскольку в нем есть хорошее (68). Итак, перед любовным взором все, что он рассматривает как треугольник, приобретает вид треугольника мысленного, а тем самым треугольника как такового, треугольника вообще, истинного, добротного, доброго треугольника. Мысль вообще может оперировать только общим, то есть свободным от тех не-тождественных добротности всеобщего черт, которые в общежитии именуются изъянами, или пороками.
Итак, найти всеобщее уже найти доброе. Как искать всеобщее? Прежде всего, надо начать с имени: ведь имя, хотя и прилагается направо и налево, в самом деле не обозначает ничего отдельно взятого, а лишь причисляет, приобщает нечто отдельно взятое к чему-то всеобщему (имеются в виду имена нарицательные, а не собственные, ибо последние либо имеют смысл, как и нарицательные, либо не имеют смысла, превращаясь в простые междометия). Кто дает имена и кто их воспринимает? Дает имена логос, и воспринимает их логос, человеческая речь, внутренняя речь души. Каждый человек слышит свою внутреннюю речь, свою внешнюю речь и внешнюю речь ближнего своего. Эти три речи не всегда совпадают, а вот если бы удалось добиться совпадения всех этих трех речей, да еще и четвертой, которой ни один из нас никогда не слышит это внутренняя речь ближнего, то мы обрели бы как раз то всеобщее, которое мы ищем как истинное, как доброе. Следует самому перед собой дать отчет, ответственный логос, и ближнего пригласить к такому же отчету, и тогда внутренний мир души, населенной идеальными, любовными, совершенными образами несовершенных земных вещей, откроется перед посторонними взорами, никогда прежде не имевшими в него доступа, и вдруг выяснится, что у каждого в душе прекрасные, добрые образы одни и те же, они неизбежно тождественны, ибо в добротности, в добродетели нет отклонений, доброе всегда тождественно самому себе. То, что в нашей душе прекрасно и добротно, не принадлежит собственно нам, оно в душе всеобщее, оно есть всеобщая душа.
Вероятно, наиболее полное взаимопонимание нашел Сократ в беседе со знатоками геометрии, профессиональными орудиями которых были чертеж и слово. Чертеж может быть более или менее точным, в любом случае он лишь называет фигуру, тогда как истинную фигуру геометр держит в уме, а вот слово, при помощи которого ведется рассуждение и устанавливается соотношение между фигурами, должно быть предельно точным. Когда у эристиков Мегары сократовское учение об этическом благе и о добротности каждой вещи как о мере ее приближения к идеальному образцу было преобразовано (не без влияния Парменида) в учение об Одном-единственном Бытии-Благе, всеобъемлющем и неизменном, как о первопричине и конечной истине всего существующего (69), Платону это могло показаться настоящим торжеством геометрии. Фигура геометрии отличается от очертания земного предмета тем, что она есть агатон , прекрасный, добрый треугольник (квадрат, куб и т. п.). Если она не прекрасна, ее нет вообще. Доброе (благое) и есть истинное, только про него и можно сказать, что оно есть. Ни про одну из несовершенных вещей нельзя сказать, что она есть что-то. Любой человек еще не есть человек, но только благой человек есть человек. Да и сам благой человек не есть в том смысле, что он не есть все благо, а потому и есть лишь в той мере, в какой человек есть все. Только все есть, есть всеобъемлющее единое, благое, истинное. Все прочие слова означают нечто неполное, несамодовлеющее, частичное и потому не есть истина, но лишь часть истины или даже часть для истины.
Платон понял
сократовское учение о благе и об идеальных образах души в том смысле, что
индивидуальное может похвастаться лишь своими пороками и изъянами, тогда как
добротное внеиндивидуально и над-индивидуально, познающая истину душа
становится как бы уже не нашей собственностью, она освобождается от
несовершенств, а с ними и от нас, она исцеляется от ущербности и она уже на
наша. А может быть, это мы исцеляемся вместе с ней, может быть, Я как таковой вовсе не я, каким родила меня
мать и вывел в люди отец, может быть, мое доброе Я не здесь, а по ту сторону
жизни и смерти? Мы задолжали Асклепию петуха, говорит умирающий Сократ, не
забудьте же отдать! Таково его завещание пережившим его друзьям (70). Кажется,
Платон не присутствовал при последней беседе Сократа с учениками ( Федон , 59
В). Не исключено, что кажется в устах рассказчика Федона означает сомнение, не
подвела ли его память на этот раз. Во всяком случае, для Платона предсмертный урок Сократа стал решающим. Менее всего
философия должна заботиться о здешнем, земном существовании души. Задача
философии оснастить душу всем необходимым для последующих ее восхождений, ибо
удел земного существования ей придется пройти еще не раз. Кажется, такой
перспективы не представлял себе Сократ, веривший в бессмертие души скорее
по-гомеровски, чем по Пифагору. А вот Платон в интимнейшем этом вопросе
доверился руководству Пифагора, а не Сократа. Вероятно, для этого должны были
бы быть какие-то очень веские основания. Можно предположить, что нездешнее Я
Сократа и отбывающая срок за сроком в казематах тела душа пифагорейцев не
совсем одно и то же. Душа Сократа это лучшее, что в нем есть, это гостья из
иного, совершенного, мира, его друг, советчик и наставник, та благая цель, ради
которой он родился и существует. Душа пифагорейцев это не благо и не цель, это
природа одушевленного существа, человека наравне с животными и растениями. Как всякая природа у Пифагора, душа
определяется числом, душа в порядке вещей и забота человека о душе это забота о
порядке вещей, вероятно, отсюда идет платоновское понятие справедливости как
законного порядка, сообразуясь с которым душа и совершает свой путь
совершенствования, ее норма лежит вне человека как такового и вне отдельного
человека, она лежит в порядке государства.
Благо сократовской души не в твердом знании законов и неукоснительном их исполнении, в самодисциплине, а в знании блага, в блаженном понимании и признании постигнутого блага наилучшим для себя и наижеланнейшим, даже если для индивидуального его существа истинное благо по видимости оборачивается какими-то неприятностями или даже трагическим концом. Собственно, можно сказать, что Платон даже и не делает выбора между сократовским и пифагорейским пониманием души, принимая их как два аспекта одной концепции космологический и этико-гносеологический, подобно тому как не делал он выбора между текучестью Гераклита и устойчивостью Парменида (71), приняв обе характеристики, но отнеся их к разным мирам.
Вероятно, поэтому обессмертивший имя Платона правдоподобный миф пересказывается не Сократом, а пифогорейцем Тимеем (72). Платоновская книга природы написана на языке пифагорейской математики. Однако здесь же, в Тимее, есть отзвуки другого имени Платоном ни разу не упомянутого имени Демокрита. Античная традиция упорно твердила о враждебном отношении Платона к Демокриту (73). Однако полярность двух этих фигур Платона и Демокрита сильно преувеличена, хотя, разумеется, учение Демокрита несомненно, материалистическое, Платон же не грешил ни малейшими уступками материализму. Но ведь и Пифагора трудно считать идеалистом, что не помешало платонизму тесно сплестись с пифагореизмом уже в трудах основателя Академии, не говоря уже о последующих веках, о неоплатонизме.
Установлено, что Демокрит первый стал употреблять слово эйдос ( идея ) как философский термин (74), прилагая его к своим атомам, для того, чтобы обозначить их фигурные различия. От Демокрита идет представление о дискретности материи, дискретность происходит от латинского слова, означающего как раз восприятие различия. В русском слове различие тоже содержится корень лик , который лежит в основе также и таких слов, как облик , личина , личность . Итак, демокритовский атом это личность (латинская калька греческого слова атом индивидуум ), тело, имеющее свой отличительный облик, позволяющий отличить его от другого, столь же индивидуально воспринимаемого тела. Идея, эйдос , это атом познания, перед которым различаемые тела выступают как различные геометрические формы, по Демокриту, неправильные. Платон в Тимее кладет в основание мироздания геометрические атомы, разумеется, правильных форм, идеально правильных, а тем самым лишенные телесной, вещественной, материальной наполненности. Платоновская идея перед познанием выступает как атом, неделимое, неразложимое, неподвластное логосу начало, единое-единица, монада. Говорят, что демокритовский атом принял на себя атрибуты парменидовского Единого-Бытия (75). Платоновская идея это выправленный по Пифагору демокритовский атом, освобожденный от телесной обузы. Атомизм разумеется, это не вся философия Платона, как и не вся мудрость Демокрита; но в этом принципе принципе построения космоса как сборно-разборной конструкции из абсолютных начал, из неделимых форм, в этом Платон сходится с Демокритом, или, что весьма вероятно, исходит из него, вернее, отталкивается от него. Кроме того, идеалистический атомизм Платона формировался не только под влиянием Пифагора, но, прежде всего, в русле сократовского художественного идеализма. Идея как прообраз, воплощенный в произведении, это, по-видимому, сократовская интуиция, и именно она определяет сюжет Тимея творение становящегося мира по вечно-неизменному образцу. Платоновский демиург это небесный Поликлет, пифагорействующий ваятель, а весь космологический миф Тимея это мощно произведенный синтез коренных интуиций всей предшествовавшей Платону философии, где сократовско-демокритовская идея , понятая как Единое-Бытие Парменида, через посредничество Пифагора внедренная в гераклитовское становление, проясняет проблему достоверности человеческого опыта: человеческая истина возможна, но лишь как отражение незыблемого на зыбком, как неприятие неопределенной уникальности, приносимой в жертву мыслимой идеальной всеобщности.
Осталось еще одно
имя почитаемый предмет сократовских недоумений и опровержений Протагор, с его
вызывающе абсурдным тезисом: мера всех вещей человек: существующих, что-де
существуют, несуществующих что не существуют (76). Сократ платоновских диалогов
справедливо и беспощадно критикует Протагора за субъективизм и релятивизм, но
для самого Платона протагоровский урок был едва ли не решающим во всех его
университетах. И дело здесь не только в том, что платоновский человек, как
некий Атлант, ногами вырастает из земли, а головой погружается в небеса, нечто
подобное Платон мог бы найти у Демокрита, в его концепции человеческого
микрокосмоса как фокуса и аналога макрокосмоса вселенной (77). Гораздо вернее
то, что, не принимая истину Протагора в
целом, Платон вобрал в себя ее кардинальную интуицию душа человеческая есть
мера, по-платоновски, среднее бытия и небытия, становящихся вещей и пребывающих
идей. В познании, субъектом которого выступает человек, несуществующие вещи
мира становления получают свою меру причастности к бытию идеи как ее инобытие,
а существующие вещи (идеи) свою меру полноты бытия в отношении к Единому.
Истина есть мера, и лишь в человеке существующие вещи находят меру своего
бытия, а несуществующие меру небытия. Без человека нет истины иначе стал бы
Платон возиться с этой уродливой пародией на совершенное существо мироздания!
Платон очевидным образом не любит человека. Вернее, он его, разумеется, любит, любит взыскательной и огорченной любовью идеалиста и потому понятное дело совершенно им недоволен. Реально существующий человек в большей степени еще лишь грубый материал, требующий кропотливой работы, прежде чем ему удастся придать должный облик, именно к такой работе и призвана, по Платону, философия. В идеале человек есть философствующее инобытие бытия внутри нефилософствующего инобытия того же бытия, каковым представляется ему космос. Человек и космос во многом подобны друг другу, можно даже сказать, что платоновский человек сотворен по образу и подобию космоса, но человек лишь часть космоса, потому хуже его; но в то же время человек лучшая часть космоса, часть лучшей части космической души и тем самым человек как бы лучше космоса. В особенное по отношению к космосу положение человека ставит предусмотренная Платоном возможность освобождения человеческой души от сковывающей ее плоти подобной возможности Платон для космоса, насколько позволяет судить корпус, не обсуждал. Человек может превзойти свою материальность и свою космичность разумеется, не всякий человек, но лишь возвысившийся до совершенной добродетели, до сознания своего космического призвания, которое на самом деле есть внекосмическое призвание и которое, по Платону, состоит в том, чтобы с легкой душой отречься от индивидуального в себе ради всеобщего и, что то же самое, от материального ради идеального. Человек, весь обратившийся в одно сплошное восторженно-любовное познание бытия, и есть идеальный человек Платона.
Чтобы не путать философскую утопию Платона с аналогичными построениями философов и утопистов Нового времени, важно прежде всего обратить внимание на то, что, говоря человек вообще, Платон разумеет не каждого и не всякого без различия индивидуальности, но сразу весь спектр возможных модификаций идеи, идею как дюнамис, как возможность различных ступеней инобытия, от низшей до высшей, а потому свое понимание идеала он возвещает как цель, к которой всякий человек может стремиться, но каковой не каждый человек обязан достичь. Каждому свое это девиз платоновской государственной утопии. Кто может и хочет быть философом, стремиться к идеалу, тот получает возможность им быть, кто мог бы, но пока не хочет, того государство берется воспитывать, кто не может и не хочет, того оно предоставляет его собственной справедливости, определяя ему низшее место в иерархии ценностей, но и давая ему вволю наслаждаться земными радостями (в пределах, разумеется, уголовного кодекса). Вероятно, могли бы найтись и такие, кто хочет, но не может быть философом, их дело блюсти отведенную им государственную справедливость, и в награду за примерное поведение они имеют шанс в последующей жизни получить более высокий удел, больше способностей к философии, чем выпало им раньше.
Всякая идея есть
цель, но лишь человек способен осознать ее как цель и для себя, и для всех
прочих вещей. Прочие вещи стремятся к идеалу, но не сознают своего стремления,
один человек может осознавать свое космическое движение и сознательно его
регулировать. Платоновский идеализм противостоит не столько материализму
Демокрита, сколько его детерминизму, причем не тем, что выдвигает какую-то
концепцию индетерминизма, от этого Платон дальше, чем кто бы то ни было, но
тем, что в концепцию идеи он включает понятие арете (добротности) и дюнамис
(возможности), а в концепцию вещи понятие меры (степени добротности в пределах
возможной). Мы знаем слово дюнамис не как обозначение возможности, а, скорее,
как знак движения в словах динамика , динамизм и т. п. Предпосылкой для такого
развития значения стала как раз концепция Платона: идея как дюнамис задает
динамику платоновскому космосу, поскольку индивидуальность, по Платону,
становится не только грехопадением идеи, но и моментом в диапазоне степеней
совершенствования, ступенью на пути восхождения к совершенству, так
платоновская диалектика заставляет ступень, символ остановки, быть знаком
движения, а восхождение, движение по природе своей, превращает в символ
успокоения, обретения устойчивости в идеале. Таким образом, не говоря о воле, и
уже тем более о свободной воле человека, именно Платон расчистил для нас
пространство, давая человеку перспективу и возможность совершенствования. Дельфийско-сократовское познай самого себя
у Платона превращается в познай и вырасти (воспитай) самого себя.
Платоновскую оппозицию детерминизму именуют обычно телеологией , понимая этимологию этого термина как учение о цели , однако таковым оно стало только у Аристотеля, применительно же к философии Платона телеологию следует интерпретировать как учение о совершенстве и совершенствовании, скорее как телеойлогию (от TELEIOS совершенный), чем просто телеологию, учение о цели, независимо от ее добротности, или Блага.
В переводах
платонической номенклатуры на русский язык есть некоторый разнобой AGAQON
переводится и как Добро, и как Благо. Оба слова равно хороши и равно
недостаточны. Добро сохраняет, хотя и слабую, связь с добротностью ,
добродетелью , что очень отвечает платоновской мысли (при том, что словесно
близость ARETH и AGAQON менее очевидна, чем в русском языке). Благо нам легче
воспринимать как объективную цель, добро мы привыкли понимать как субъективное
намерение. Однако в русских словах добро и благо нет главного, что позволяет
Платону сделать свое AGAQON символом Единого и Бытия. Хромой, по нашему
разумению, может быть добрым, неведение может быть благим, AGAQON это то, что
без изъяна, без упрека, это естественная цель любого развития, не избранная
субъективно, но останавливающая, завершающая всякое движение. В греческом языке
есть глагол, по отношению к которому AGAQON выступает в роли внутреннего
объекта (ср. петь песню ), это то самое действие AGAMAI (изумляться,
восхищаться), которое Платон считал началом философии. Изумление, восхищение
так относятся к Благу-Добру, как пение к песне, как питие к питью, еда к яству,
мышление к мысли. Благо-Добро платоновской философии не должно понимать как
нечто объективное и стационарное существует оно внутри восхищения, порождает
его, но и порождается им. Идея Блага-Добра есть восхищенное усмотрение
безупречного. Философия начинается с такого восхищенного усмотрения
безупречности образца в отображении, единого Бытия во множественном инобытии.
Агатон, Благо-Добро, конечное начало философии Платона, абсолютно и субъективно
в одно и то же время, оно изумительно, восхитительно, оно восхищает всех и вся,
оно есть истинное начало бесконечного движения всего, что ни на есть, к тому, в
чем успокаивается движение, обретая неподвижность безупречности; оно сияет и
светит (как солнце в притче о пещере и ее обитателях). Вот почему познание
приобретает онтологический характер: человек обязан познавать в силу того, что
Бытие познаваемо; человек призван к познанию как объект того движения
познаваемости, которое исходит от идеи Блага-Добра, это ему светит солнце, ему
познается Бытие. Идея человека, Благо-Добро человека в том, чтобы сияние стало
светом, познаваемость мыслью. Первые четыре ступени познания (имя, изображение,
определение, идеальный образ познания) делают человека познающим человеком,
пятая ступень, на которой человек обходится без отображения, созерцая
непосредственно прообраз, делает человека Человеком. Возможен ли Человек в
космосе? Как всякая идея, разумеется, невозможен, но степени приближения к нему
могут быть самыми высокими. Всякая идея имеет свое число в иерархии идей.
Всякая вещь имеет свою меру совершенства. Мера совершенства человека это мера
совершенства его познания. Пять порогов познания отмечают вехи на этом бесконечном
пути вверх-вниз, с порога на порог. Человек, ставший Человеком, выпадает из
космоса и становится человеком-познанием, тождественным Бытию-познаваемости.
Вообще, освобождаясь от космоса, все идеи теряют свои объекты
притяжения-восхищения, которые, собственно, своим множеством удерживали их во
множественном числе, и все сливается в единстве Единого. Вот почему не демиург
был благ, а Благо было демиургом, пожелавшим сотворить космос как
мультипликацию своего собственного много-совершенства, своей безизъянности,
всесодержащей полноты. Такое толкование как бы уже отдает неоплатонизмом, но
ведь на то и зовется учение Плотина нео-платонизмом, что дух и букву его
составляет прежде всего платонизм. Новизна же этого нео-учения в том, что
платоновская логика понятий, изложенная у Платона под именем мифа ,
превращается в настоящий миф, логикой же считается аристотелевская система
категорий и силлогизмов. Платон сказал: космос был сотворен и не будет иметь
конца это значит: космос не имеет причины в самом себе и не может сравняться со
своим образцом, сколько бы ни совершенствовался. Логика Аристотеля неумолима:
сотворенное должно иметь конец, следовательно, космос либо конечен, либо
безначален (О небе ,
Платон вобрал в себя и синтезировал идеи предшественников - это правда и неправда. Платон переосмыслил эти идеи, наделил их новым смыслом, какого они в своем изначально рассеянном виде не имели и не могли иметь. Вполне самодостаточные сами по себе, концепции Гераклита, Парменида, Демокрита, Пифагора, Протагора, Сократа перед лицом платонизма выглядят как односторонние и, более того, как взаимодополняющие. Текучее становление Гераклита, Единое бытие Парменида, идеи Демокрита, числа Пифагора, имена Сократа и Человек-мера Протагора, соединившись в платонизме, потонули в нем, платонизм не раскладывается на них как на составные части. Составные части платонизма совсем иные: это учение о беспредельном и пределе как о двух мирах становлении и бытии и об их смеси, из которой составлена душа мира и душа человека; это учение о бессмертии межиндивидуальной человеческой души, о путях ее совершенствования, о справедливости и о государстве как законе справедливости, о воспитании и подчиненных ему этике и эстетике; это учение о познании как об истинном призвании человека, об отображении как инобытии и о мере как единственной возможности познания индивидуально-единичного; это учение о бесконечном движении совершенствующегося к совершенству идеи, о бесконечном вос- и нисхождении познания от имени к неизреченному и обратно; наконец, это учение о безущербном Благе-Добре как Едином Бытии, в котором всякая множественность обретает начало и конец.
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава VI. НАЧАЛА И СИСТЕМА ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА
52. Так, спустившись в Аид, Одиссей находит там души-идолы (эйдола образы, изображения) своих умерших знакомцев, друзей, родных и без труда узнает их, ибо эти тени умерших сохраняют черты, осанку и даже повадку живых. См.: Гомер. Одиссея, XI, 50 627.
53. Вы божества, вездесущи и знаете все в поднебесной;
Мы ничего не знаем, молву мы единую слышим...
Илиада. II, 485 486, пер. Н. И. Гнедича
54. ...Будь лишь разум судьей многоспорному слову,
Произреченному мной! На этом пути остается
Только то, что Есть. На этом пути перед нами
Много примет у него: оно нерожденно, несмертно,
Цельно, единородно, недвижно, полнопредельно,
Не было и не будет, но есть, но ныне, но вкупе,
Слитно, едино.
Пер. М. Л. Гаспарова
См.: Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., Художественная литература , 1983., с. 271, №№ 7 8.
55. ...мыслить и быть не одно ли и то же?
Там же, с. 270, №3.
Мысль и цель этой мысли одно: ведь ты не приищешь
Мысли без Бытности той, которая в ней изречется.
Ибо нет ничего и не будет на свете иного,
Кроме Бытного, кроме того, что Мойра в оковах
Держит недвижным и цельным.
Там же, с. 287, 72, 58, 34 38.
56. Далее, все подобно себе, потому неделимо:
Нет ничего нигде ни больше, ни меньше, слиянность
Не нарушима ничем. Все единым исполнено Бытным,
Все слиянно, что есть, Бытным к Бытному плотно
приникнув.
Там же с. 272, №8, 22 25.
58. То, с чем всех тесней они общаются,
с Глаголом, что всем управляет,
с этим-то расходятся;
и то, с чем каждый день они встречаются,
это чужим
кажется им.
Пер. С. Н. Муравьева
См.: Тит Лукрецкий Кар. Указ. соч., с. 240, №12.
59. Космос этот,
тот же для всех,
никто из богов и никто из людей не создал,
но был он всегда,
и есть, и будет:
огнь вековечный,
взгорающий мерно
и погасающий мерно.
Там же, с. 245, №41.
60. ...Слушая
не меня, но сам Глагол,
в том есть Мудрое, чтоб со-гла-ситься,
что оно одно
знает все.
Там же с. 238, №7.
61. Ты в потоки те же самые
дважды не войдешь.
Там же, с. 256, №105
В потоки те же
мы входим и не входим.
мы есми и не есми:
(имена остаются, а воды уходят).
Там же, с. 265, №152.
62. Таков вывод, к которому приходят собеседники в диалоге Кратил , где как раз Платон цитирует Гераклита и сталкивает его утверждения с положениями Парменида.
63. Владыка,
чье прорицалище в Дельфах находится,
не глаголет, не скрывает,
а знаменует.
Там же, с. 253, № 87.
65. Стезя кверху книзу
та же есть стезя.
Там же, с. 247, № 54.
Это изречение Гераклита у неоплатоников неразрывно связалось с платоновской гносеологией, онтологией и этикой.
66. Еще у Пушкина в Капитанской дочке слово доброта употребляется в смысле добротности , в современном употреблении, к сожалению, два эти слова разошлись. ( Надобно сказать, что для меня выписана была из Москвы географическая карта. Она висела на стене безо всякого употребления и давно соблазняла меня шириною и добротою бумаги. Гл. I)
68. Есть в данном случае не значит бывает , встречается , а указывает на принадлежность к целостности бытия, к истине.
70. Федон , 118 А.
71. Текучими или расплывчатыми (reўonteV) (сторонников Гераклита и стоячими , или повстанцами (stasivtai) последователей Парменида именует Платон в диалоге Теэтет (181 А).
72. Тимей, 29 В-D.
73. Диоген Лаэртский, III, 25.
76. Теэтет , 160 В-Е.
77. С. Я. Лурье. Демокрит. Л., Наука , 1970, с. 210, №10.
Кратил , 412 В.
