Джон Х

Джон Х. ХЭЛЛОУЭЛЛ

ДЕМОКРАТИЯ И ЛИБЕРАЛИЗМ

Нравственный подход к проблеме демократии, быть может, не покажется необычным большинству людей, но многие политологи наверняка сочтут его наивным, романтическим и безнадежно устаревшим. Те, кто имеют обыкновение подчеркивать научную сторону своей профессии и считают изучаемый предмет “нейтральным по отношению к морали”, назовут трактовку демократии профессором Хэллоуэллом “вызывающей”. Однако возрождение “школ” реалистов, традиционалистов, сторонников Аристотеля и неосхоластов - под какими бы именами они не выступали - выдвигает на первый план древний постулат, согласно которому мораль как выбор достойных средств для достижения разумно поставленных объективных целей лежит в самом основании политики. Профессор Хэллоуэлл внес выдающийся вклад в разработку этой проблемы, и настоящая книга, подготовленная на основе лекций, прочитанных им в фонде Уолгрина, поможет лучше понять его теорию.

Джером Дж. Кервин,
председатель фонда Чарлза Р. Уолгрина по изучению американских институтов

Исторически сложилось мнение, что либерализм и демократия неотделимы друг от друга, поскольку развивались одним и тем же путем. Истоки того и другого следует искать в XVII в., – с тех времен демократия как форма правления неизменно поддерживается политической и социальной философией либерализма. Связь между ними столь тесна, что о демократии и либерализме часто говорят как о понятиях равнозначных. Но сегодняшний либерализм повсюду либо пребывает в упадке, либо отступает, вследствие чего все настоятельнее и чаще задается вопрос: в состоянии ли демократия пережить кончину либерализма как господствующей политической и социальной философии? Прежде чем попытаться ответить на этот вопрос, я хотел бы в общих чертах сказать о значении либерализма и причине его упадка.

Либерализм был продуктом эпохи Возрождения и Реформации, т.е. того интеллектуального движения, которое зародилось в позднем средневековье. Обращаясь к античной литературе и к античной цивилизации, люди пытались найти в них тот опыт, на который можно было бы опереться в новой ситуации – распада единой церкви, подъема национальных государств и разрушения феодальной экономики. В средние века не существовало водораздела между частной и общественной сферами деятельности. Не было также государств в современном значении этого слова, а, следовательно, не разграничивались понятия “государство” и “общество”. Феодализм как система обоюдных прав и обязанностей основывался на иерархии личных и узаконенных связей. Разница между политической властью и личными правами была весьма неопределенной. Однако по мере распада феодального порядка прерогативы управления, ранее трактовавшиеся как личное достояние правителя, постепенно отходили к государственной администрации. В те времена утверждение политической власти привело к введению всеобщего налогообложения, формированию бюрократии и созданию постоянных армий. Таким образом, управление постепенно обезличивалось. И когда этому новому феномену была придана концепция raison d’ etat, возникло понятие современного государства.

В результате обезличивания политического устройства индивидуум приобрел такую сферу автономии, какой он никогда не знал в средние века. Эта автономия, которая отныне соответствовала “обществу”, существовала как бы отдельно от безличного общественно-политического строя, каковым являлось “государство”. Средневековая проблема сосуществования духовной и светской власти так и не была решена, но ее заменила более важная проблема взаимоотношения между государством и обществом, между сферами политической власти и личной автономии. Либерализм возник как своеобразный отклик на эту проблему.

Именно Возрождение выдвинуло концепцию самостоятельного индивидуума, или “неподвластного человека”. Хотя ее создатели многим обязаны философам Древней Греции, особенно стоикам, она была не простым заимствованием античных представлений о человеке, а новой концепцией. Профессор Рейнхольд Нибур делает акцент на ее новизне, когда пишет: “Если протестантизм – это вершина идеи индивидуализма в рамках христианской религии, то Возрождение стало поистине колыбелью внехристианской концепции и реальности – самостоятельного человека… Очевидно, что идеи Возрождения представляют собой восстановление классицизма, влияние которого либо направлено против христианства, либо используется для его изменения. И все-таки классическая мысль лишена того внимания к индивидууму, которое явно обнаруживается в Возрождении. Суть дела в том, что Возрождение использует идею, которая могла взрасти только на почве христианства. Возрождение как бы пересаживает ее в почву классического рационализма, чтобы вырастить новую концепцию самостоятельности индивидуума, которой не знали ни классицизм, ни христианство”.

А вот что говорит профессор Дж. Х. Сэбин: “…убежденная в том, что она должна начать свой путь с самоочевидных истин, современная философия не смогла найти ничего более основательного и бесспорного, чем природа человеческой личности. Человеческое существо со всеми его интересами, предприимчивостью, стремлением к счастью и совершенствованию, наконец – с его разумом, который есть условие успешной реализации всех его способностей, представляется основой для учреждения стабильного общества. Традиционные различия в общественном положении уже начали проявлять свою несостоятельность. Не человек как священник или солдат, как член какой-либо гильдии или сословия, но человек как просто мыслящее существо, “неподвластный человек”, оказывается самодостаточной реальностью”.

Либерализм был политическим выражением того индивидуалистического Weltanschauung, которое, основываясь на концепции индивидуальности, придавало особое значение независимости личности, автономии человеческого разума и изначально заложенным в человеческой природе добродетели и способности к совершенствованию. Индивидуальная свобода как данность – это его основная предпосылка, равно как и его задача. Свобода, провозглашенная сторонниками либерализма, была свободой от любой власти, способной творить произвол и насилие. Проблема обеспечения личной свободы являлась не только теоретической, но и практической проблемой, ибо в XVII в. индивидуум был скован и ограничен в политическом, социальном и экономическом отношениях.

Подобные ограничения не только препятствовали распространению и развитию свободного частного предпринимательства, но были в корне несовместимы с основным постулатом либерализма о непреходящей ценности и равноправии человеческой личности. Именно поднимающийся торговый класс острее, чем какой-либо другой, почувствовал эти ограничения, и либерализм стал тем вызовом, который он бросил абсолютизму. Поначалу, правда, этот торговый класс в интересах национального единства поддерживал абсолютную монархию, но, по мере того как он становился сильнее и напористее, его все больше раздражали деспотические ограничения, навязанные абсолютной монархией, против которой он, в конце концов, и восстал.

Чтобы в полной мере реализовать собственную концепцию индивидуальной свободы, коммерческий класс нуждался в свободе слова, собраний, в запрете необоснованных арестов и тюремного заключения без суда. Он также нуждался и в праве голоса при формировании политического курса. Но если требования гражданских свобод и представительного правления были тактикой, то в теории они были продуктом либеральной философии. Таким образом, либерализм одновременно являлся и интеллектуальной позицией, и “бунтом” против определенных ограничений и несправедливостей. Первые поколения либералов не отделяли своих социальных и экономических устремлений от интеллектуальных воззрений – так склонны поступать и некоторые современные истолкователи их философии. Либерализм был не просто требованием экономических свобод, как порой о нем говорят, но требованием свободы во всех областях – интеллектуальной, социальной, экономической, политической и религиозной. Поэтому сомнительно, чтобы ранние либералы что-то оценивали выше, а что-то ниже или считали, что они смогут наслаждаться каким-то одним видом свободы вне связи с другими. …И если коммерческий класс противостоял наследственной аристократии, то это было не протестом “выскочек”, а делом принципа.

Как можно было примирить идею равенства и автономии личности с необходимостью политической власти? И как могли индивидуумы, если предполагалось, что они наделены неограниченными и равными правами, подчиниться политической власти, не отвергнув при этом ее неограниченные и равные притязания? Если индивидуум, исходя из самоценности человеческой личности, не должен подчиняться ничьей личной деспотической власти, то какой вообще власти он подчиняется? Либерал на это отвечает так: индивидууму следует подчиняться только закону, ибо он один способен управлять людьми и сдерживать их побуждения. Соответственно либерализм защищает свободу от любой формы социального контроля, кроме закона. Как лаконично сказал об этом Вольтер еще в XVIII в., “свобода состоит в том, чтобы быть независимым от всего, кроме закона”.

Либерализму свойственны два самостоятельных и логически не связанных представления о законе. Соединенные силой исторических обстоятельств в одну концепцию, они вначале и воспринимались как единое целое. Во-первых, закон является продуктом волевых решений и выражением субъективных интересов. Во-вторых (и это представление сохранилось со времен средневековья), закон есть воплощение непреходящих истин и ценностей, постижимых разумом. В первом случае подчинение закону носит формальный характер, поскольку он обладает принудительной силой и вводится властями. Во втором человек сам осознает справедливость закона и поэтому берет на себя определенные обязательства перед ним. До тех пор пока либерализм основывается на обоих принципах, он сохраняет целостный характер. Однако по мере ослабления сознательного и усиления формального элемента в отношении людей к закону либерализм начинает вырождаться, готовя путь к собственной гибели. Ибо чисто формальное послушание не является истинным.

Либеральная концепция трактует общество как организм, состоящий из своего рода “атомов” – самоуправляющихся индивидуумов, желания и интересы которых принадлежат исключительно им самим. Но такой анархической точке зрения общество противопоставило веру в существование трансцендентной истины, доступной разуму и способной вызывать моральный отклик. Но можно ли быть уверенным в том, что волевые решения будут отражать объективную необходимость, а не личные, субъективные желания законодателей? На этот счет нет уверенности, ибо либерализм не признает никаких самоограничений, кроме тех, что диктует совесть. Таким образом, общественный порядок потенциально воплощается в объективной истине, подвластной естественному разуму, однако, в конечном счете, только совесть и ничто другое приказывает индивидууму мыслить объективно, открывать истинное содержание закона и претворять этот потенциальный порядок в жизнь.

Весь круг обязанностей по осуществлению порядка покоится на индивидууме, точнее – на его совести. Следовательно, совесть является краеугольным камнем всей системы либерализма. Только она приказывает человеку следовать велениям разума в большей степени, чем своим интересам, и только на сознательности людей основывается выбор между порядком и анархией. Истинный закон, которому индивидуумы обязаны подчиняться, закон, гарантирующий свободу, – это тот закон, содержание которого продиктовано совестью. Только чувство долга связывает естественную свободу личности с объективным порядком. Разрыв между субъективной реальностью и объективной идеальностью соединен мостом либерализма с помощью чувства долга. В целом же реализация порядка опирается на разум и волю индивидуума, причем воля выступает как динамичный фактор, способный порождать либо порядок, либо анархию.

Либерализм, таким образом, основывался на шатком компромиссе между двумя конфликтующими принципами: идеей автономии воли и разума личности, с одной стороны, и идеей высшего закона – с другой.

Среди множества факторов, способствовавших упадку либерализма, важнейшим, пожалуй, был расцвет позитивизма и проникновение его идей во все сферы интеллектуальной жизни. В течение XIX в. естественные науки завоевали небывалый престиж, а практическое использование научных открытий, как казалось многим, предвещало золотой век. И с тем же вожделением, с каким еще недавно они взирали на Господа, моля о спасении душ своих, люди теперь смотрели на науку и технологию как на средства удовлетворения своих желаний. Нашелся и подходящий метод: “земной рай” дожидался лишь выполнения плана, который предстояло разработать с помощью методов естественных наук.

Представители общественных наук, стремясь превзойти “натуралистов”, были одержимы идеей достичь в изучении социальных явлений такой же поддающейся расчетам определенности, как в естественных науках. Обратившись к человеческим и социальным феноменам и используя концепции, заимствованные из арсенала этих наук (зачастую весьма неразборчиво), обществоведы сочли, что стоят на пороге открытия – если уже, по сути дела, не открыли “законы” социального прогресса. Сам же прогресс трактовался как нечто автоматическое, неминуемое и необратимое.

Ныне позитивизм представляет собой позицию, как бы прорастающую из естественных наук, но он, тем не менее, не является синонимом научного метода. Помимо прочего, это еще и традиция, присущая больше обществоведам, нежели ученым-естественникам. Гвидо де Руджеро определяет позитивизм как “философскую тенденцию, ориентированную на круг естественных наук и стремящуюся создать унифицированный взгляд на мир явлений – как физических, так и человеческих – посредством применения тех методов и развития тех результатов, с помощью которых естественные науки достигли неоспоримого признания в современном мире”. Позитивизм… - это попытка ограничить роль разума в поисках истины методами естественных наук и дискредитировать все метафизические теории и этические оценки как научно несостоятельные.

…Вера позитивиста в причинную связь и прогресс, неизбежно создаваемый природой и историей, свидетельствует о том, что метафизические теории, далеко еще не преданные забвению, применяются им бессознательно и некритически… Размышления и оценки, делающиеся как бы тайком, часто провозглашаются новейшим открытием “науки”. …Сегодня, когда либеральные идеи как бы выкристаллизовались из позитивизма, их содержание – если не форма – претерпело значительные изменения. Либеральная лексика XIX в. мало изменилась по сравнению с XVII в. Однако то, что либерал XIX в. понимал под основными либеральными идеями, резко отличалось от того, что думал на этот счет его предшественник в XVII в.

Позитивист склонен рассматривать любые ценностные суждения просто как проявления субъективных предпочтений индивидуумов. Он отвергает их связь с объективной реальностью, поскольку не может “научно” доказать существование чего-либо напоминающего моральный кодекс. И раз уж позитивист придерживается методики естественных наук как единственно возможной для отыскания истины, он приходит к выводу, что не существует ни морального закона, ни морального устава. Подавляемый эмпиризмом, позитивист склонен избегать любых качественных суждений как субъективных – вместо этого он полагается на количественные измерения и способы мышления. Только в них он и видит объективность. Его неспособность измерять ценности количественно придает, как он полагает, дополнительную весомость его доводам в пользу отказа от этих ценностей.

…С таких позиций позитивист не в состоянии эмпирически обосновать моральную ценность и духовное равноправие индивидуумов, и вместо идеи существенного, субстантивного равенства он вынужден использовать понятие чисто формального равенства. Тем самым отрицается предпосылка о безусловной моральной ценности индивидуума, которая лежала в основе либерализма в его изначальном виде. Если позитивист сохраняет верность своей концепции, моральный фактор должен выглядеть чем-то вроде иррационального отклонения или субъективного предпочтения.

На место трансцендентального порядка, потенциально воплощенного в разуме и совести, позитивист-либерал ставит концепцию имманентного порядка природы. Трансцендентальный порядок классического либерализма требовал для своей реализации индивидуальных усилий – мысли и действия. Взятый вместо него имманентный порядок трактуется как нечто уже существующее и, следовательно, не требующее ни мысли, ни каких-либо усилий для реализации. Как полагали позитивисты, с помощью научных методик можно было открывать закономерности этого порядка, но последние продолжали бы действовать – независимо от того, открыли их или нет. Люди могли ускорять естественный процесс развития, открывая законы, по которым он действует, однако становление социального порядка, в конечном счете, не зависит ни от мыслей, ни от воли индивидуумов. Когда в ХIХв. методики естественных наук заменили концепцию “здравого смысла”, господствовавшую в XVII в., представления о социальных законах, аналогичных физическим законам природы, сменили естественный закон разума, и люди стали искать порядка не в разуме, но в определенном природном или историческом процессе. Не важно при этом, как бы они думали и поступали – имманентные законы “природы”, или “истории”, все равно контролировали бы их судьбы.

…Освободив индивидуума от всякой ответственности за социальный прогресс, свобода с чисто практической точки зрения стала вырождаться во вседозволенность.

Когда классическая либеральная теория права оказалась под придирчивым контролем позитивиста, выжила только субъективная часть этой теории. По этому поводу Роско Паунд замечает: “Старое естественное право призывало к поискам непреходящей системы принципов, в соответствие с которой должен быть приведен и существующий закон. Новое естественное право призывало к поискам системы правил, которая управляла бы законным развитием, а ему-то и должен соответствовать закон, каким мы сумеем его сделать… Самое большее, что способен сделать человек, – это наблюдать и в результате, быть может, научиться предугадывать. Во всем же остальном природа пойдет своим путем, а нам остается лишь в бессилии заламывать себе руки”. Профессор Э. С. Корвин замечает, что, когда научная концепция “естественного права” в смысле “наблюдаемого порядка вещей” заменила более раннюю рационалистическую концепцию, это помогло “триумфу идеи человеческого и государственного закона как выражения одной лишь воли, опирающейся на силу”.

Справедливость в качестве понятия метафизического была отброшена позитивистом как эмпирически ничего не значащая. И поскольку разуму было отказано в способности открывать принципы справедливости, то его функция была сведена к анализу законодательства, с верой в то, что существующий закон – это и есть единственно истинное право. Критерием права стал способ введения закона в действие и сила, стоящая за этим. Любой приказ, исходящий от легислатуры или иного правительственного органа, наделенного полномочиями издавать их и имеющего достаточно сил, чтобы заставить повиноваться, считался единственным истинным законом. И под пятой подобного закона свобода поддерживалась позитивистом-либералом как догмат его либеральной веры, но, в конце концов, она стала означать нечто совершенно отличное от своего первоначального понятия.

Изначально понятие свободы подразумевало, что человек не может быть принуждаем делать что-либо противоречащее разуму и совести и что критерием права является его справедливость. Под влиянием позитивизма эта концепция стала означать, что человек не может быть принуждаем делать что-либо, кроме дозволенного законом, принятым в соответствии с правилами и процедурами (причем с любыми) и имеющим за собой достаточную силу, чтобы заставить людей повиноваться. Существует, однако, значительная разница между свободой от несправедливого принуждения и свободой от незаконного принуждения, в особенности, когда представление о законности отделено от справедливости и когда мерилом права считается сила, стоящая за плечами закона. Таким образом, свобода от незаконного принуждения с чисто практической точки зрения означает не более чем свободу делать абсолютно все, что не запрещено государством. Подобная концепция свободы по своему духу более близка тирании, чем сохранению неотъемлемых прав человека.

…Права человека, рассматриваемые в зеркале позитивизма, более не трактуются как естественные, т.е. принадлежащие индивидууму в силу его человеческой природы, но просто как законные права, которыми он обладает на основании своих взаимоотношений с государством. Строго говоря, человек с позитивистской точки зрения вообще не имеет никаких прав, и то, что либералы традиционно именуют “правами”, на самом деле – уступки, дарованные государством. Какими бы правами ни обладал индивидуум, все они гарантированы существующим законом, а поскольку это так, речь может идти не о правах, а лишь об уступках притязаниям людей со стороны государства. И, будучи уступками, такие права могут быть отменены либо ограничены в той мере, в какой государство сочтет это необходимым. Именно либеральные, поклоняющиеся позитивизму юристы задолго до Гитлера преподали нам (прямо или косвенно) уроки того, что сила вершит правом и что права это не атрибуты, принадлежащие людям в силу их человеческой природы, но всего лишь притязания, которые государство по собственному усмотрению может признать либо не признать. Такие либералы – возможно, что и непреднамеренно – проложили дорогу к Лидице и Дахау. А подобные им интеллектуальные силы сегодня вершат свое дело в нашей родной стране.

Если наше мышление останется во власти позитивизма, то я полагаю, что это может привести только к уничтожению демократии и приходу тирании. Но давайте предположим, что мы отвергли перспективу позитивизма. Следует ли нам вернуться к принципам классического либерализма? Конечно, классическому либерализму присуща ясность, которая должна быть восстановлена, но у него есть также и заблуждения. Интеллектуальная задача нашего поколения состоит в том, чтобы найти и сформулировать политическую и социальную философию, которая сможет сохранить истину, содержащуюся в либерализме, и выйти за пределы его заблуждений.

Многие из идей, воплотившихся в либерализме, свойственны не только ему – они восходят к истории западной цивилизации. Например, вера в абсолютную моральную ценность личности, в духовное равенство людей и в присущую человеку мудрость должны иметь место в любой политической философии, ибо это наше наследие, полученное от средневековья и глубоко уходящее корнями в христианскую и древнегреческую мысль. Мы можем отказаться от этих идей, только отказавшись от нашей человеческой природы.

…Заключенный в человеке образ Божий отражен в его способности мыслить, и пренебрежительное отношение к ней может привести только к отрицанию уникальности человеческого существа. И если люди долго упорствуют в утверждении, что они ничем существенным не отличаются от животных, то они не вправе с достаточным основанием сетовать, когда к ним относятся как к животным.

Профессор Этьен Джилсон в связи с этим отмечает: “Наилучшая характеристика человека – разумное животное. Отнимите у человека разум – и то, что останется, будет уже не человеком, но животным. Это звучит весьма банально, однако западная культура погибает всюду, где о ней забывают, ибо разумная природа человека – это единственное мыслимое основание для рациональной этики. Мораль – это, по сути дела, норма. Разумное существо, которое действует и ведет себя нелогично, вопреки велениям разума, уподобляется если не зверю, то озверевшему человеку, что еще хуже».

…Человек является самим собой не только благодаря способности логически мыслить. Он называет свои совокупления браком; вдохнувших в него жизнь – родителями; свое насыщение – трапезой; наконец, сознавая, что он живет, человек предвидит и надвигающуюся кончину. Так или иначе, он представляет собой уникальное существо, задуманное в свое время как нечто чуждое животному миру. Все это я говорю не ради опровержения идеи, согласно которой разум есть differentia specifica человеческого рода. Если только мы избавимся от выхолощенной идеи разума, которой заражена посткартезианская философия (т.е. от идеи бесчувственного и слепого интеллекта), мы, возможно, обнаружим, что представление древних о человеке как о разумном животном сохраняет свою жизненность. А еще вероятнее, что оно окажется необходимым”.

Однако мы должны не только вернуть себе веру в человека как в существо уникальное, разум которого есть отражение образа Божьего. Нам надлежит также восстановить веру в универсальные принципы, чтобы привести нашу личную и общественную жизнь к совершенству, которое является отличительным свойством человека. Первые поколения либералов стремились использовать естественное право средневековья, но без тех теологических оснований, на которых оно зиждилось, и его секуляризация в итоге привела нас к его отрицанию. Только восстановив эти теологические основы, т.е. веру в естественное право, мы сумеем возвратить идею власти закона, которую либерализм из-за своего бескомпромиссного секуляризма напрасно стремился сохранить на веки вечные.

Но и либеральная концепция естественных прав нуждается в поправках. Хотя она предполагала соответствующие обязанности, либерализм акцентировал внимание на неотъемлемой природе прав, а не на тех обязанностях, которые ими подразумевались. …Люди наделены правами потому, что они также наделены и обязанностями, стоящими выше требований мира природы. Поскольку у нас есть судьба, выходящая за пределы земной жизни, а вследствие этого и обязанности, стоящие выше требований конкретного времени и общества, в котором мы живем, нам надлежит обладать свободой, соразмерной этим обязанностям и правам. И поскольку права сопряжены с обязанностями, они никогда не бывают такими неограниченными, как полагали либералы, – напротив, объем прав определяется той мерой, в какой понимаются и выполняются обязанности. Наши права проистекают из наших обязательств.

Атомистическая концепция общества, на которой либерализм воздвиг свою теорию государства, также нуждается в поправках. Единственным основанием гражданского общества, которое мог себе представить либерал, был общественный договор. “Нельзя представить себе никакого иного естественного метода, – декларирует Гроций, – делающего индивидуумов обязанными друг другу”. Хотя Локк и говорил, что разум “учит все человечество, которое только пожелает прибегнуть к его советам, что… никто не вправе наносить вред жизни, здоровью, свободе или собственности другого человека”, только посредством волевого акта эти уроки разума становятся обязывающими на практике. Индивидуум трактуется как личность, берущая на себя обязательство не наносить вреда другому, что обеспечивается его вхождением в договор, скрепляющий учреждение гражданского общества.

Такое решение, хотя и порожденное разумом, представляет собой чистейший волевой акт. Предполагается, что посредством другого волевого акта человек может отвергнуть это решение. Но подобная возможность не рассматривается Локком, так как он не представлял себе людей, действующих вопреки естественному разуму. Люди могли решиться на восстание против тиранического правления, но для Локка было непостижимо, чтобы они вдруг решились учредить правительство, противоречащее велениям разума и пагубное для естественных прав.

Государство, стало быть, трактуется не как естественная необходимость, обусловленная нуждами человека и общества и находящаяся за пределами субъективных желаний индивидуумов, но как искусственная форма посредничества, основывающаяся на запросах управляемых. Государство существует для того, чтобы удовлетворять запросы людей и выполнять их волю. Эта концепция не представлялась опасной первым либералам, ибо желания людей представлялись им только благими, а их запросы только законными. Тем не менее, в XX в. мы стали свидетелями складывания государств, где желания людей были какими угодно, но не благими, а выдвигаемые ими претензии – какими угодно, но только не законными. И появление этих государств стало возможным отчасти благодаря той концепции, которая воплотилась в классическом либерализме. Ибо концепция государства как посредника, исполняющего волю граждан, не содержит в себе никаких нравственных ограничений относительно тех способов, какими запросы граждан будут удовлетворяться. Без ясного представления о конечной цели и предназначении государства желания людей очень скоро – что фактически и произошло – могут выродиться в безответственные. Классическая либеральная концепция игнорирует органическую природу человеческого сообщества, равно как и тот факт, что индивидуумы бывают нужны друг другу в силу необходимости. Личности не создают общество, а рождаются в нем. Человек по природе – существо общественное, нуждающееся в поддержке и услугах других людей. Человек рождается в обществе, и уже один этот факт налагает на него обязанности, не требующие его формального согласия, но проистекающие скорее из естественной и неотъемлемой связи, нежели из добровольной. Отношения общества и человека подобны отношениям родителей и ребенка: они, как и взаимные обязанности родителей и детей, диктуются не возможностью выбора, а реальностью. Общество – это не искусственное творение людей, не изобретение их разума и не форма посредничества между государством и запросами граждан, но органическое сообщество, цели которого помимо высших включают в себя и цели индивидуумов.

Кроме того, у каждого общества есть корни – иначе говоря, конкретная историческая традиция. Одна из слабостей классического либерализма заключалась в том, что он был склонен игнорировать эти корни и возвеличивать абстрактный разум, пренебрегая обычаями и традициями. Либерализм, таким образом, поощрял опасную иллюзию, будто бы люди способны построить гражданское общество de novo и ех nixilo. “Я не могу постичь, – писал Берк, – как тот или иной человек способен дойти до такой степени самонадеянности, чтобы считать свою страну не чем иным, как саrtе blanche, на котором он волен намалевать все, что ему заблагорассудится. Человек… может желать, чтобы общество, которое он застал, придя в него, было устроено как-то иначе, но истинный патриот и подлинный политик всегда думает, как он мог бы сотворить нечто лучшее из того, что предоставила ему его страна. Склонность сохранять и способность улучшать, объединенные в одном человеке, – вот мой идеал государственного деятеля”.

Разуму индивидуума Берк благоразумно противопоставляет “коллективный разум” людей всех наций и времен, а абстрактному Разуму, превозносимому философами XVIII в., – практический разум Аристотеля. Философы безгранично верили в то, что человек способен внять убеждениям разума и установить справедливый социальный порядок. Берк придавал особое значение той истине, которую они отрицали, а именно: в общественной жизни чувство играет большую роль, чем разум, а “голый разум”, которым не движет любовь к благу и который изолирован от всего человеческого опыта, будет, по всей вероятности, обращен не только против блага, но и против самого разума.

Политические проблемы не похожи на проблемы геометрии, в равной степени мы не сможем приступить к строительству общественного порядка, отталкиваясь от набора априорных допущений. Материал, с которым суждено работать государственному деятелю, – это не фишки, которые можно двигать туда-сюда в соответствии с определенным, заранее составленным планом, а пылкие человеческие существа, способные не только действовать ради достижения блага, но и взбунтоваться против него. Считаться с их чувствами и с любовью необходимо всегда, и лишь взяв за правило преклоняться перед ними в рамках установленных институтов, можно целенаправленно обратить людские страсти на социально полезные дела.

Новая социальная философия призвана сохранить либеральное стремление к свободе, но ей следует умерить свою приверженность к индивидуальной свободе в интересах общего блага; она должна представлять общество в более органичных понятиях, чем это делали либералы. Новым социальным философам следует признать, что безграничная свобода есть пустое понятие, если она не идет дальше самой себя. Ибо свобода – это не конечная цель в себе, как полагали классические либералы, а необходимое средство морального и духовного совершенствования. И она лишается своего смысла и вырождается во вседозволенность, если не ведет непосредственно к этой цели.

Профессор В. А. Димант считает, что либерализм содержит в себе истину, которую современная либеральная мысль пытается сохранить, но без ее основ. Вот что он пишет: “Истина либеральной идеи заключается в том, что человек не может ограничиваться только своими политическими связями. Он нечто большее, чем просто кирпичик в социальном здании. “Христианская революция” в античности стала подтверждением этой истины, основывающейся на позитивистской теории, видящей человека творением Божьим, а его жизнь – устремленной в вечный мир; таким образом, данная теория влияла на жизнь человека в этом мире…

Современная либеральная мысль стремится сохранить эту истину, но без ее основ. Она подтверждает достоинство личности, но не ради чего-то большего, чем могли бы обеспечить его социальные связи, а напротив – во имя менее весомых вещей. Либеральная мысль требует свободы для индивидуума, но не на том основании, что человек – это существо, отчасти пребывающее в вечности, а потому, что человек, являясь мельчайшей частичкой политики, имеет право на существование в самом себе… Вместо стремления к свободе ради поисков позитивных социальных целей, управляемых духовными связями человека, либеральная мысль поощряет требования свободы от того или иного посягательства на права личности…

Вследствие освобождения либерализма от религиозных толкований свободы, нацеленного на позитивные результаты, современный мир добился не светской свободы, но встал на путь социальной дезинтеграции, вынуждающей людей защищаться от деспотических объятий коллективизма.

Наша задача, следовательно, состоит в том, чтобы в условиях современного мира возродить позитивную религиозную идею человеческого бытия, ибо лишь она одна способна спасти нас от последствий принятия доктрины, согласно которой государство – это первооснова сообщества людей, а не его атрибут… И именно из-за недостатка органичной связи между мирской и духовной жизнью человека естественные социальные функции промышленности, торговли, образования, семейной жизни и региональной политики утратили свои цели…

Этот “приоритет духовного” следует поддерживать, но не забвением мирских, житейских дел, а как условие правильного управления ими”.

http://rels.obninsk.com/Cd/Sdc/free/edu/Lm/sup-18.htm