Раздел   второй

КОНСТАНТЫ   МЕТАДИСКУРСА

1. Методологические основы понимания метадискурса

Политико-социологический разрез

    В целях более глубокого понимания теоретической конструкции и самого содержания метадискурса  автор счел необходимым придать ему политико-социологический контекст. В этой части он воспользовался структурно-функциональной теорией Т. Парсонса, который, кстати, считал, что его теория только тогда будет полной, когда ее система соотносительных категорий сможет служить инструментом анализа для всех социальных наук, в том числе политологии.

     Политическая сфера имеет институциональный (субстанциональный) и динамический аспекты, проще говоря, политическую систему и политический процесс. Элементарной, далее неразложимой единицей политической системы, единичным субъектом политики является деятель, политический индивид.  Единицей политического действия, соответственно, - поступок (решение, выбор). В поступке находит конкретное разрешение коллизия между политической и моральной мотивациями, интересами и ценностями. Деятель обладает статусом, позволяющим ему играть в политическом процессе статусную роль, то есть выполнять присущие этой роли социально-политические функции. Статус – это место, позиция, занимаемая деятелем в политической системе. Статусная роль характеризует деятеля со стороны его функциональной активности в политическом процессе, его поведенческую модель, которая обуславливается общественно-политическими институтами, морально-этическими и правовыми нормами и общепринятыми процедурами, уровнем политической культуры среды и неписаными правилами статусного поведения, личными и профессиональными достоинствами самого деятеля. Чем выше статус, тем сильнее воздействие деятеля на политический процесс и, соответственно, серьезнее политическое давление на его личность извне и моральное изнутри. Можно говорить о морально-политической аммортизации политической личности – она тем выше, чем сложнее альтернативы, требующие от нее выбора.

     Градация основных статусных ролей в сфере политики в демократическом государстве в самом общем виде может быть представлена следующим образом (по мере уменьшения роли):

                                             1. Государственный деятель

                                             2. Политик

3. Общественный деятель

                                             4. Избиратель

     Далее. В поступке деятеля переплетены три вида ориентации – мотивы, ценности, интересы. Мотивы – это внешние цели, которые преследует моральная воля деятеля; к ним относятся личные стимулы для занятия политикой, к самой политике не имеющие прямого отношения. Мотивы могут быть разные: власть как ощущение могущества, деньги, слава, общение с выдающимися людьми, возможность самореализации, благо общества и т. д.

     Ценностные ориентации обеспечивают селекцию целей и средств их достижения; они направлены волей на самое себя и призваны обеспечить самосохранение моральной личности деятеля. Область ценностей – это область идеала (цель целей), господства категорического императива.  А.А. Зиновьев полагает, что надо различать ценности и идеалы. «Ценности – это то, что люди ценят, а идеалы – то, к чему стремятся. Ценности существуют. Не все ими обладают в одинаковой мере. Для кого-то приобретение их может стать идеалом жизни. Но идеал – то, что еще не существует или чем люди еще не обладают, но что они хотели бы осуществить или иметь» [1]. Здесь можно спорить. Например, наличие действенного общественно-политического идеала (национальной идеи) является само по себе большой ценностью.

     Деятель усваивает социальные ценностные установки в процессе личностного становления, воспитания и образования. В свою очередь, через посредство своих поступков он дает обществу уроки нравственности, вносит в социальную среду элементы свободы, которая является условием проявления морального сознания.

     Интересы – это собственно политические, групповые цели, которые направляют политическую деятельность, и достижение которых позволяет говорить об успехе.

     В математике и физике функциональные зависимости выражаются формулами тождества. В социальных науках то же самое может быть представлено дихотомиями. Взаимозависимость политики и морали может быть представлена как дихотомия интересов и ценностей. Ее характеризует следующий неполный дихотомический ряд:

интерес – долг

польза – благо

цена – ценности

рациональность (истина) – правда-справедливость

государство – родина

политическая ответственность – моральный долг

     Завершить этот небольшой экскурс я хотел бы следующим умозаключением: человек политический (homo politicus), о котором мы будем рассуждать в дальнейшем, – это искусственно выведенный путем теоретического абстрагирования субъект. На самом деле активист политики участвует в ней всей своей личностью полностью и без остатка – и как моральное существо, и как представитель, и как творческий индивид, и как функционер, и как отец, и как деловой человек. Если мы об этом забудем, то наше сознание всякий раз будет цепенеть перед поступком, с точки зрения политической рациональности, абсурдным. 

Природа  морали  и  политики

     Два традиционных подхода к морали нашли яркое выражение в оппозиции Достоевского и Ницше. Взгляд Достоевского на мораль зафиксирован в его словах: «Если Бога нет, то все позволено». Через Бога утверждается моральный абсолютизм. Мораль есть закон, продиктованный людям самим Богом. Говоря философским языком, мораль онтологична. Такова позиция Достоевского. И тогда оказывается, что политика есть сфера преломления единой, универсальной морали.

     Ницше, напротив, провозгласил, что «Бог умер», и воспел пришедшего ему на смену сверхчеловека (элиту), который диктует свою моральную волю остальным. Нравственно все то, что служит усилению могущества человека как вида, реализации всех его творческих возможностей - такова формула морального релятивизма Ницше. И тогда оказывается, что политика является инструментом внедрения морали в общественное сознание и практику. Между ними возникает соотношение, как между целью и средством, где мораль – цель, а политика – средство.

     Есть и третья точка зрения на природу и функции морали. Это выработанный обществом в естественно-историческом процессе социальный механизм регуляции, особая система санкционированных обществом норм индивидуального поведения и поддержания социального порядка, которая  сложились путем стихийного социального отбора. Ф. Хайек назвал этот механизм регуляции «традиционными моральными практиками» и определил им место между разумом и инстинктами. При таком взгляде на происхождение морали выходит, что социум, не вполне доверяясь внешним политико-правовым инструментам давления на индивида, дополнительно страхуется изнутри путем воздействия на него через посредство его совести. Английское слово conscience означает и сознание, и совесть, и морально-религиозные убеждения. В этом разе политика и мораль сосуществуют параллельно. Их параллелизм объясняется  их происхождением из разных сфер: политика как целерациональный дискурс является продуктом общественного разума, а мораль «опускается» на уровень общественного подсознания, куда отложились пласты социальных ценностных ориентаций прошлых эпох. Поэтому мораль по своей природе консервативна, тогда как политика поощряет динамизм в смене политических взглядов и убеждений.

     Политика имеет материально-институциональную основу, реальные инструменты легитимного насилия для осуществления властной воли. У нее есть также  идеологическая и правовая составляющие, которые образуют собственные подсистемы в рамках единой политической системы. В общем политика есть полнокровная система управления государством и обществом. А что за собой имеет моральная сфера? Какая у нее власть над людьми? Разве что символическая.

     Нет ничего ошибочнее так думать. Символическая власть – это власть над душами людей, эмоционально их привязывающая к Отечеству, Родине, Государству, Народу. Ее значение очень точно передает афоризм, приписываемый Александру Невскому: «Бог не в силе, а в правде». История дает массу иллюстраций на эту тему. 

     А.И. Солженицын писал, что хватило бы одной дивизии, чтобы навести порядок в Петрограде в феврале 1917 года. Но не нашлось даже полка. В  России, имевшей многомиллионную армию под ружьем, все от царя до полковника, словно околдованные, замерли в пароксизме безволия и бездействия. Это был, несомненно, рок. Похожая до деталей картина повторилась в судьбе Советского государства. Все эти «герои 1989-1991 годов» – где бы они были и были бы вообще, если бы Государство проявило хотя бы элементарную волю к жизни. Моральный кризис парализовал политическую волю центральной власти. Это был классический нравственно-политический кризис «верхов» и «низов». Кризис «верхов» обнажился прежде всего в действиях первого руководителя страны. В 1989-91 гг. Горбачев вел себя непоследовательно и безответственно. Складывается впечатление, возможно, ошибочное, что он как будто специально загнал ситуацию в безвыходное положение. Может, дело обстояло «прямо наоборот» – ситуация вышла из-под контроля и сделала Горбачева щепкой в лавине событий.

     Но если посмотреть, как советовал Козьма Прутков, в корень, то развал Советского государства начался, пожалуй, еще в 80-е годы – с коррозии коммунистической идеологии, с утратой в массах веры в действенность ее мифов, той самой символической силы, которая держала политическую форму государства. М. Джилас хорошо сказал: «Без веры нельзя сдвинуть с места даже соломинку, тем более гору. Идеалы умирают, чтобы на их месте возникли новые, разумеется, куда «более прекрасные» и «абсолютно осуществимые» – таков вечный удел человека, его добрый или злой рок. Кто не верует, кто не готов жертвовать во имя веры, не заслуживает ничего» [2].

     Ни одна политическая форма не устоит, если из нее выпущен «воздух» идеологии, дающий моральную санкцию на ее существование. В случае с коммунистическим режимом это трижды верно, поскольку советская государственность создавалась не на экономическом фундаменте, а как бы «с крыши», на волюнтаристском подвижничестве плеяды фанатиков коммунистической идеи.

     Итак, что такое идеология? Это – политическая мораль, случай проникновения политики в мораль. Точнее говоря, идеология является теоретическим аспектом политической морали. Ведь по своей сути идеология проникнута ценностными оценками и ориентациями, призвана формировать в морально-эмоциональном плане позитивное отношение социального индивида (гражданина, группы, слоя, народа) к политическому проекту, который она обеспечивает. Она позволяет идентифицировать политические сообщества на чувственно-эмоциональном уровне путем формирования убеждений. Такая деятельность позволяет рассматривать  идеологию как искусственно созданную систему полезных мифов, призванную заполнить максимум сознания индивида, политической группы (партии, движения) и даже целого политического организма (государства).

     Со времени эпохи Просвещения эти убеждения «убедительны» лишь тогда, когда они освящены авторитетом научной истины. Поэтому идеологи (политические мифологи) оперируют научными понятиями и блоками, встраивая их в идеологические конструкции. Хотя, конечно, не «научность» идеологии, а, в первую очередь, ее мифологическая часть обеспечивает эффективность ее воздействия на умонастроения, мобилизационные возможности, что и требуется от идеологии. «Подходить же к идеологии в целом с критериями истинности и ложности - это все равно как рассматривать картины Пикассо, Кандинского и ряда других художников XX века того же рода с точки зрения их адекватности какой-то якобы изображаемой реальности» [3], - писал А.А.Зиновьев, и с ним трудно не согласиться.

     Историческими видами политической морали, к примеру, являются революционная и классовая мораль. Непонятно, на каком основании И. И. Кравченко характеризует  классовую и революционную мораль как проявления, свойственные эпохам безвременья [4]. Разве эпоха Великой Французской революции, когда господствовала революционная мораль, была эпохой безвременья?

     Революционная мораль имеет позитив и негатив. В той мере, в какой революция несет народу освобождение, она исторически и нравственно оправдана. Мораль французской революции вызвала массовый энтузиазм, дала образцы героического самопожертвования. Пострадавшие от нее  аристократы вроде Р. де Шатобриана и Ж. де Местра, естественно,  постарались в своих сочинениях вызвать отвращение к революционной морали, подчеркивая ее негативную сторону – мстительный характер, «деспотизм свободы», оправдание массовых убийств, грабежей, бесправия, осуждение на казнь даже не политических противников, а просто по признаку сословно-классовой принадлежности (месть аристократам).

     Почти то же самое можно сказать о классовой морали, морали классового отчуждения. Она рождена и продуцируется реальными вещами и процессами, а не «правовой неурегулированностью» или «недостатками воспитания», является реакцией возмущенного морального сознания на извращения в социально-экономической сфере.

     Все формы идеологий историчны, несовершенны, но это не исключает наличие в них моральных ценностей высшего порядка – понятий о справедливости, свободе, равенстве, гуманизме, общечеловеческой солидарности.

     Что такое мораль политической группы (партии, государственного органа, руководящих групп разного уровня, образующих политический класс страны)? Это официальная идеология группы плюс обусловленный фактором социальности этикет (неписанные правила поведения внутри группы и за ее пределами в качестве представителей группы). При этом этика приобретает характер релятивистской, специальной, профессиональной, практической этики, т. е. становится политической этикой. Ее практическая полезность высоко ценится прежде всего в среде работников, так или иначе связанных с управлением, руководством, организацией и осуществлением социально-политических проектов. В этой среде она принимается за политическую культуру.

     И.И. Кравченко предположил возможность «морально безупречной политической группы» [5]. Это - чистая утопия. Если  «морально безупречного индивида» еще можно представить – не в политике, а в природе, где-нибудь в горах или лесах, где он делит пищу со снежным человеком, то политическая группа, будучи разновидностью социальной группы вообще, такой характеристикой, как высокая моральность, по определению обладать не может. Тут автор готов разделить точку зрения упомянутого А.А. Зиновьева, который считал, что мораль направлена на ограничение действия фактора социальной солидарности, свободы индивидуального самоопределения и самовыхода, и что истинная мораль по своей природе антисоциальна, тогда как истинная социальность в своих естественных проявлениях антиморальна. По мнению этого мыслителя, прогресс общества вообще стал возможен лишь благодаря изобретению средств антисоциальности, таких как религия, мораль, искусство [6].

     Внутри группы всегда наличествует элемент напряжения в отношениях между членами группы, а также в отношениях индивида с группой в целом. Неадекватность, несоответствие морального сознания индивида и нравственности политической среды, в которой он обитает, - это норма, а не исключение, хотя имеется тенденция к сглаживанию противоречия.

     И.И. Кравченко может оказаться прав только в одном случае, если «морально безупречная группа» безупречна с точки зрения политической морали, что на практике означает, что ее члены держатся солидарно и не нарушают по отношению друг к другу политических обязательств. Но как это мало с точки зрения морали-духовности!

     Думаю, значительная часть разногласий и споров объясняется разными смыслами, вкладываемыми исследователями в понятия «мораль» и «политика». Возьмем понятие «мораль». Оно охватывает сферу сознания. Политическая мораль занимает средний уровень в объеме этой сферы. Политическая мораль имеет, как было сказано выше, идеологический аспект, значит она обладает теоретическим измерением. А что представляет собой собственно «моральное сознание»? Когда утверждают, что мораль находится выше политики, то этим, вероятно, хотят сказать, что в общем объеме сознания моральное сознание занимает более высокий уровень, чем  политическое сознание. С этим можно согласиться. Но как можно характеризовать этот более высокий (высший?) уровень сознания. Философы и психологи считают, что самый высокий уровень сознания образует сознание, направленное на сознающего, то есть самосознание. Самосознание дает человеку возможность самоопределения. Как писал  в эссе «Волки и овцы» Э. Фромм: «Человека можно определить как живое существо, которое может сказать ''Я'', которое может осознать самого себя как самостоятельную величину» [7].
Самосознание – это уровень обитания духовности, индивидуального морального сознания, культивирующего высшие моральные ценности и понятия, религиозные чувства и онтологические мысли.

    Теперь обратимся к структуре политической сферы. Ее небо создают высшие моральные ценности, атмосферный столб образует морально-политическое сознание, социальный уровень формируют политические отношения и связи и, наконец, материально-технологический фундамент состоит из соответствующих политических институтов.

    Сфера сознания едина и целостна, выделенные мной уровни не перегораживают ее на отдельные автономные сектора. Можно ли говорить об автономии разреженных слоев атмосферы от ее плотных слоев, непосредственно нависающих над землей? Поэтому вряд ли можно говорить, как это делают некоторые исследователи, об «автономии», хотя бы и относительной, морали и политики в смысле разделенности морального и политического уровней единого сознания. Так же слишком жестким представляется выражение «мораль контролирует политику». Скорее моральное сознание пронизывает политическое сознание, образует  там  идеальный, небесный горизонт, то есть рождает установки, которые выходят за границы собственно политических целей.

     Человек, как известно, существо, обитающее одновременно в разных мирах, что и составляет трагедию его расщепленного бытия. Его организм принадлежит Земле, деятельность – Социуму, дух – Небу. Поскольку удовлетворение потребностей организма коренным образом зависит от социальной позиции человека, его принадлежности деловой, политической и прочим структурам социальной сферы, постольку именно в социуме сосредотачиваются его основные интересы и потребности, определяющие характер и образ его жизнедеятельности.  Поглощенный жизненной рутиной, живущий в секуляризованной культуре, человек редко смотрит на звездное небо и еще реже заглядывает себе в душу. И только Церковь напоминает ему об его «истинном доме» и «положении изгнанника». 

Основные  понятия

      Дискурс. Исходная категория, имеет ключевое значение для данного исследования. Вне ее смыслового значения  трудно вникнуть в суть постановки цели и задач исследования.

    В современном научном языке понятие «дискурс» используется очень широко. Под ним понимается любая речевая практика, любой диалог, длящийся во времени. Поэтому есть необходимость придать ему строгий вид однозначности.

     Исторически понятие «дискурс» вводили и разрабатывали разные ученые. Мы «завязались» на понятие, которое ввел в научный оборот крупнейший французский философ второй половины ХХ-го века, постструктуралист и постмодернист Мишель Фуко (1926-1984). Под дискурсом Фуко понимал некий текст или высказывание, позволяющее иметь в принципе бесконечное число гетерогенных приложений, вариаций, трансформаций. Он говорит: «Ограничить <…> дискурсивность - это значит на самом деле: выделить  в  самом  устанавливающем  акте  какое-то число,  возможно  небольшое,  положений  или  высказываний,  за которыми только и можно признать ценность основоположения…» [8]. В современной политической филологии опорный концепт дискурса называется  топиком дискурса, или дискурсным  топиком [9].

     В принципе фактами дискурса могут быть не только тексты, но и события, вещи, процессы, которые символически являют собой высказывание, организованы в смысловое единство. Предметом нашего анализа будут только словесные тексты. Важно понять, что дискурс – это незамкнутая, открытая система, которую всегда можно пополнить очередным фактом (дискурсивным явлением). В дискурсе заложен принцип единства дискурсивных форм. В нашем случае это тип связи политики и морали. Таким образом, предметом нашего анализа являются исторические суждения о связи политики и морали, взятые в типологическом единстве, образующем целостность дискурсивной линии.

     Главной задачей дискурсивного анализа является открытие новых смысловых связей, ранее не улавливаемых во взятых по отдельности, вне дискурсивного поля, текстах. Дискурсивное поле – это искусственно организованное мыслящим сознанием актуальное метафизическое пространство, в котором «здесь и сейчас» вступают во взаимодействие высказывания людей, в исторической реальности никогда не встречавшихся. Их могут разделять тысячелетия, а в поле дискурса они становятся «современниками», единомышленниками или оппонентами. Само поле продуцирует новые смыслы в помещенных в него фактах. Причем с каждым новым фактом эти смыслы усложняются, углубляются, как бы развивают во все стороны первоначальный смысл, заложенный в топике дискурса. То есть дискурс перестраивается, претерпевает трансформацию под действием  рефлексивных отношений, в которые входят все члены дискурсивного ряда.

     Фуко  определяет дискурс как «вечную игру», в которой «возвращение  есть  действенная  и  необходимая работа по преобразованию самой дискурсивности» [10]. Действительно, это очень напоминает «игру в бисер» из знаменитого романа Г. Гессе. Любой участник «игры» может (и должен) дополнить «дискурсивный ансамбль» (термин М. Фуко) новым членом, изменить его конфигурацию, переставить в нем акценты. Чем сложнее и разветвленней становится дискурсивный ансамбль, тем сложнее новому участнику включиться в «игру». М. Фуко пишет: «Нам необходимо запомнить две вещи: во-первых, анализ дискурсивных событий отнюдь не ограничивает их область; во-вторых, наше членение этой области не может считаться ни окончательным, ни единственно возможным» [11]. Таким образом, дискурс представляет собой длящееся, становящееся единство. Исчерпать его просто невозможно. Поэтому его можно демонстрировать только ретроспективно и иллюстративно, стремясь, с одной стороны, к выявлению типического, несомненного родства с «правоустанавливающим» текстом, а с другой – фиксируя расширение дискурса, видоизменение, развитие, усложнение смыслов по сравнению с образцом.

     Почему автором отдано предпочтение понятию «дискурса», а не «истории» или «традиции»? Ну, во-первых, речь идет о специфической истории -  «истории идей», «истории политической мысли». Идеи в определенном смысле не развиваются и не умирают, они чередуются. Точнее выразиться, их развитие ограничено теоретическим горизонтом данного времени. Затем они возвращаются в «метафизическую тень», в платоновский «мир идей», пока вновь не будут востребованы другой эпохой, которая придаст им свое неповторимое выражение лица. Одна идея доминирует, другие находятся на периферии общественного сознания, третьи «удовлетворяются» бытием в индивидуальном сознании. Поэтому истории идей как непрерывного и непосредственного процесса развития нет. Тем не менее идеи узнаваемы. Так, эпоха Возрождения опознала себя в античном идейном материале. Н.А. Бердяев писал в начале прошлого века о наступлении «нового средневековья». Культурологический подход к истории (Ф.Ницше, О. Шпенглер) обнаруживает гомогенный культурный ряд в разных цивилизациях. И т.д.

     Традиция, так же как история, несет в себе идею непрерывности. Традиция – это то, что само себя опознает в потоке знания и культуры. Она позволяет в единой унифицированной форме осмыслить факты истории, увидеть новое, оригинальное на основании неизменного, повторяющегося. Традиция есть живая наследственная память поколений. Дискурс же, как мы уже отмечали, искусственно организуется мыслящим сознанием. Он позволяет «работать» с прерывностями в истории, которые в памяти общества не отлагаются, позволяет решать проблему установления гомогенного корпуса документов, преодолевая исторические, эпохальные разрывы путем вхождения в метафизическое пространство дискурса.  Итак, феномены прерывания истории – это как раз то, с чем работает история идей, история мысли. Она находится в поиске открытия не известных ранее архитектонических единиц, новых связок, новых принципов установления непрерывности исторических рядов событий. И все это – благодаря новым возможностям сравнения и обобщения, открывшимся вследствие построения дискурсивных полей в метафизическом пространстве мысли. Как отмечает Фуко, «прерывность — это концепт, которому ученый придает все новые и новые спецификации, вместо того, чтобы пренебрегать ими» [12].

      Таким образом, дискурс есть пространство «встречи» и структурирования текстов (речевых практик), взятых из разных исторических эпох, по единому проблемному основанию. Здесь игнорируются исторический и хронологический принципы, не только допускаются, но и предполагаются разрывы, между текстами может не быть прямой зависимости и влияния. Они являются срезами политического сознания, рожденного разновременной деятельностью. Тем не менее авторский произвол ограничен объективностью концептуальных структур сцепления политики и морали, имеющих свой «материальный» аналог в феноменах общественного поведения.

     Дискурс не исключает традицию. Например, в макиавеллистской линии представлены Ф. Ницше и О. Шпенглер, которые относятся к так называемой «философии жизни», причем Ницше является прямым предшественником Шпенглера. То же самое касается кантианцев Вл. Соловьева и Мамардашвили.

  Далее, в одних случаях мы имеем дело с символическим диалогом в метафизическом пространстве дискурса, а в других, когда речь идет о споре современников, диалог осуществляется непосредственно. Так, легисты в Древнем Китае создавали свой дискурс, стремясь опровергнуть конфуцианство. Древнегреческие софисты имели своим антагонистом Сократа. Ницше громил «кенигсбергского паука» Канта, а Шопенгауэр обличал в «шарлатанстве» Гегеля. Два современных российских мыслителя А.И. Солженицын и А.А. Зиновьев (недавно умер) мыслят в одинаковой консервативной стилистике, но их консерватизмы образованы качественно разными концептами, так что их дискурсы находятся в идейной сшибке, принадлежат к разным дискурсивным линиям.

     Концептуальная структура – это то, что позволяет идентифицировать тексты и суждения, определять их принадлежность к тому или иному типу дискурса; это – опорный концепт, смысловое ядро, матрица дискурса, по законам которой образуются, конституируются и функционируют конкретно-исторические системы мышления, инвариантные политические учения. Эта инвариантность развивает и обогащает первичную матрицу.

     Чтобы получить эту матрицу, мы взяли в качестве  «правоустанавливающего текста» макиавеллевский «Государь» и выделили в нем ряд существенных черт, характеризующих тип мышления Никколо Макиавелли. Следующий шаг в построении дискурса состоял в операции опознания и фиксирования этой структуры или структурного подобия в  текстах других авторов, живших до и после Макиавелли. Таким путем мы вывели макиавеллианский тип дискурсивности. Он значительно богаче смыслами, обертонами, аспективностью исходного макиавеллиевского дискурса. Это значит, что, возвращаясь к исходному тексту «Государя», мы  обнаруживаем в нем новые пласты понимания. На этом основании мы можем утверждать, что понимаем Макиавелли лучше, аутентичнее, чем сам он понимал себя. Аналогичную работу мы проделали с выведением из текстов Иммануила Канта кантианского типа дискурсивности.

     Значение этого метода не исчерпывается тем, что мы приобретаем новые аналитические возможности для проникновения в лабораторию мысли того или иного мыслителя. Он зиждится на понимании того, что Макиавелли и Кант мыслили рационально, а, значит, типически. Они не изобретали концептуальных структур своего мышления; они открыли их для себя (а впоследствии и для нас), вошли в них и стали из них содержательно развивать свои учения. Структура рационального дискурса каждого из них одновременно и инвариантна, и константна. Последнее особенно замечательно, поскольку только на константах, как на самом прочном фундаменте, можно строить надежную теорию.

     Здесь мы подключаемся к платоновскому взгляду на трансцендентную, неизменную природу мысли как таковой. Скажем макиавеллистская концептуальная структура воспроизводилась задолго до его рождения и будет воспроизводиться мыслителями, которые, возможно, ни в коем разе себя макиавеллистами не числят. С этой точки зрения можно говорить о древнем макиавеллизме и древнем кантианстве. Легисты в Древнем Китае, автор «Артхашастры» в Древней Индии и софисты в Древней Греции, например, были макиавеллистами. Конфуций и Сократ были «кантианцами» до Канта.

     Итак, имеет место очевидный, бесспорный факт: одна и та же концептуальная структура мышления может состояться в едином горизонте для разделенных во времени и пространстве умов. Именно гомогенность, однотипность мышления навела на мысль использовать ее в построении теоретической конструкции, базовым элементом которой является инвариантная структура, а блоком (первичным дискурсом) – конкретное политическое учение. Благодаря этому методу мы открываем новый способ классификации политических учений и их системного описания. Любой значимый для нашей проблемы текст может быть структурно опознан и помещен на соответствующее место в координатное поле дискурса. Это, между прочим, открывает эвристические возможности дискурса как такового.

      Какова технология описания дискурса? Узнать исходную концептуальную структуру в ее инвариантном облачении, конечно, не составляет большого труда. Знающий человек делает это, не подозревая, что он вступил в поле соответствующего дискурса, поскольку сравнение «напрашивается». Чтобы исследование было полноценным и более плодотворным, от исследователя требуется искусство интерпретации. При этом задействуется весь культурный потенциал автора. Здесь я сошлюсь на Артемия Магуна, который об этом написал, на мой взгляд, очень толково: «Мы не можем списать ни одно из классических учений как устаревшее. В каждом из них содержится понимание, которое затрагивает и нас. В то же время эти тексты не поддаются непосредственному восприятию: глупо, когда читают Макиавелли и начинают спорить: а я считаю, что стратегию надо строить по-другому или что так поступать нехорошо и т.д. Чтобы спорить и соотносить текст с нашей жизнью, нужно проделать интерпретирующую работу, разобраться, что имел в виду Макиавелли, когда давал свои «советы» князю, какие сдвиги в мышлении стоят за его блестящей риторикой. Сделать это значит не просто связать текст с историческим контекстом - событием, - но увидеть, как мысль автора участвует в этом событии, разыгрывает его, сама является актом разрыва с прошлым или призывом к таковому. При таком подходе никакого противоречия между теорией и историей нет: они составляют единое целое, потому что предмет политической теории сам историчен и событиен» [13]. 

     Итак, аналитическая работа по изучению многообразных дискурсивных связей требует от автора постоянного челночного движения между историческим контекстом и концептуальным логическим анализом.

      Автор назвал свою теоретическую конструкцию кантианско-макиавеллианским метадискурсом. Возникает вопрос: почему он употребил слово «метадискурс»?

     Во-первых, потому что это дискурс дискурсов, это теория, которая накладывается поверх уже имеющегося теоретического пласта. Во-вторых, потому что он разворачивается во вневременном метафизическом пространстве. И, в-третьих, глобальность, практическая неисчерпаемость дискурса заслуживает  приставки мета-.

     И, наконец, почему именно Макиавелли и Кант составили имя метадискурса?

     Конечно, в выборе имен есть элемент авторского произвола. Например, вместо Макиавелли с тем же успехом могло фигурировать имя Гоббса. И Канта можно было бы подменить Ганди, ведь в структуре его мышления заложен тот же кантовский поворот мысли, а именно: принцип априорного морального выбора.

     Однако все же не случай руководил автором. В науке есть имена «наукообразующие», то есть после их трудов наука кардинально меняла свое лицо, преображалась: возникали новые научные направления или школы. К таким именам, несомненно, относятся основатель новоевропейской политической науки Макиавелли и самый крупный европейский философ морали как практического разума И. Кант. Их позиции образуют «золотую середину», ту неподвижную, константную часть метадискурса, через которую проходят все его ответвления и которые опознаются своей принадлежностью к этой середине. И, наконец, учения этих мыслителей позволяют идеально представить две противоположные линии метадискурса – кантианскую и макиавеллианскую. Дело в том, что кантовское этическое учение и макиавеллевское политическое учение, на наш взгляд, лучше всего годятся для построения моделей поведения «человека морального» (homo morales) и «человека политического» (homo politicus). Это как в физике: формула идеального газа определяется при условии, что температура воздуха равна нулю. Только при идеальных условиях, которые в реальной жизни фактически исключены, газ будет себя вести в полном соответствии со своей «газообразной» природой. Так же и в нашем случае условием выбора homo morales является отсутствие в его мотивах всякой политики, то есть он руководствуется исключительно категорическим императивом. Аналогично поведение homo politicus рассматривается при условии полного освобождения политики от морали. Поэтому обе модели являются константами “линии морали” и  “линии политики”, образующими

     Графически мы можем их изобразить как две координатные перпендикулярные линии, образующие координатное поле, которое можно также обозначить как диалогическое пространство. Точка схождения этих линий принадлежит одновременно и кантианской, и макиавеллианской координате. Если по этим линиям построить плоскости, символизирующие собой сферы морали и политики, то уже будет не точка, а линия пересечения политических и моральных фактов. Политический факт – это событие или процесс. Моральный факт – это поступок.

     Приняв за образцы кантовскую и макиавеллевскую концептуальные структуры, все другие «именные дискурсы» мы классифицировали путем сравнения их структур с «правоустанавливающими» образцами и отнесения их к тому или иному типу дискурсивности. Дело обстоит таким образом, что автор заранее проделал эту работу и в монографии представляет уже препарированные политико-философские тексты в виде соответствующих дискурсов.

     Единицей нашего  анализа, или субконструкцией дискурса является текст, представляющий собой теорию, учение или  концепцию. Следовательно, в нем уже нашла определенное отражение и обобщение интересующая нас проблема отношений политики и морали. Этот слой обобщения является непосредственным материалом для вторичной обработки текста с целью придания ему формы морально-политического дискурса. Препарирование авторского текста осуществляется таким образом, чтобы обнажилась искомая структура, макиавеллевская или кантовская. При этом необходимо передать своеобразие этой структуры, то есть характер сцепления элементов (фактов) двух разнокачественных сфер, должны сохраниться тип рациональности, категориальный аппарат, конкретная проблематика теории (концепции).

     Инвариантная структура позволяет формализовать анализ отдельного дискурса. Она стабильно фиксирует особый характер взаимосвязи политических и моральных элементов в конкретной концепции. Каждая такая структура обладает устойчивостью благодаря способности связывать логическим образом (изнутри) отдельные элементы в единое целое. Она может быть представлена графически как результат взаимодействия двух сфер (политики и морали) в области их пересечения. Далее, кантианская линия есть развертывание принципа свободы, тогда как макиавеллианской линией движет необходимость. Поскольку свобода и необходимость образуют единство жизненного процесса человека и общества, постольку кантианский и макиавеллистский дискурсы дополняют друг друга, находятся в постоянном диалоге. Их вполне можно рассматривать самостоятельно, в отрыве друг от друга, ибо каждый из них имеет самостоятельное значение. Но как нельзя достоверно судить о разговоре в целом по репликам одного из беседующих, так нельзя полновесно судить о каждой из двух линий метадискурса и о нем в целом вне диалога между представителями и их учениями.

   Тут может возникнуть вопрос: если отсутствует взаимодействие вследствие полной автономии, параллелизма существования политической и моральной сфер, как в концепции политического имморализма, то можно ли говорить о структуре? На самом деле, это видимый параллелизм, ложное допущение. Ниже будет показано, что и на уровне индивидуального, и на уровне общественно-политического сознания уйти от морального измерения не удается никому, что политический выбор – это одновременно и нравственный выбор.

     Предикатом сознания является мораль, то есть сознание существенным образом является моральным сознанием. Поскольку политика есть сознательная, целерациональная деятельность, она никак не может выпасть из сферы сознания. И, как мы уже подчеркивали, моральное сознание и политическое сознание контактируют в рамках единого индивидуального сознания, то есть на личностном уровне.

1.3. Чистые  типы  HOMO  POLITICUS

Константы  мира  политического

       Не вдаваясь в подробности, просто перечислим возможные позиции соотношения политики и морали:

-   мораль является сферой, в которой политика образует свой особый  сектор. Политика – это практическая мораль. Моральный универсализм (Сократ, Аристотель, Кант, Вл. Соловьев и др.);

• мораль и политика относительно автономны друг от друга; мораль обслуживает личные взаимоотношения людей, тогда как политика выражает рационально понятые интересы конкурирующих социальных групп и государств. Отсюда следует, что мораль нельзя вносить в политику, поскольку это «неправильный» перенос оценок с одного уровня на другой. Моральный релятивизм (Макиавелли, Шпенглер, К. Леонтьев и др.);
• политика определяет мораль; т. е. мораль обслуживает классовые, групповые интересы, является их идеологическим выражением.  Моральный релятивизм (Ницше, Ленин).
• Мораль определяет политику. То, что хорошо для человека и семьи, хорошо и для государства. Моральный универсализм (Конфуций, Солженицын).

     При ближайшем рассмотрении эти четыре позиции сводятся к двум принципиальным взглядам на предмет размышления: политический взгляд на мораль и моральный взгляд на политику. Я их обозначил как макиавеллистский и кантианский. Таким образом, в мире политического наличествует две исходные структуры, два чистых типа морально-политического поведения, две модели homo politicus (“человека политического”) – макиавеллианская и кантианская. Они  образуют  полюса мира политического, его константы. Между ними существует неисчислимое множество промежуточных типов, представляющих индивидуальные  сочетания этих двух исходных структур в разных пропорциях.

Макиавеллиcт как тип homo politicus

      Имя флорентийского политического мыслителя Никколо Макиавелли так серьезно скомпрометировано, что неоднократные апологетические попытки в течение веков ни к чему не привели. К Макиавелли прочно прилип афоризм, оправдывающий грязную политику: «все средства хороши, если они ведут к цели». Я не тешу себя надеждой, что мне удастся то, что не удалось другим, среди которых был и Гегель. Но хочу сразу же сказать, что то, что принято считать макиавеллизмом, есть лишь крайний случай, отклонение от нормы, это скорее гримаса макиавеллизма, чем его лицо. Попробуем заглянуть в это лицо.

     Для Макиавелли государство выше, значимее, ценнее человека, как целое важнее части. И, соответственно, гражданин в его глазах доблестнее частного человека. Секретарь Флорентийской республики рассматривал государство прежде всего как организацию власти в рамках определенных территориальных границ. Он писал о Власти и для Власти. То есть его исключительный интерес составляло государство власти, а не государство народа. Государство власти есть государство, взятое в аспекте устройства властной структуры управления. Примерно так понимал государство гениальный политический мыслитель Х1У века Ибн Халдун – как властную надстройку над народом.

     Власть так или иначе отчуждена от народа, даже в условиях современной демократии. Ложный эффект причастности к управлению государством создают средства массовой информации. Во времена Макиавелли нужда в лицемерии подобного рода отсутствовала. Власть держит «форму», обеспечивает целостность народного организма. Ответственность непосредственна возложена Богом на одно лицо – Государя. Поэтому все внимание Макиавелли приковано к нему.

     Технология отправления власти, или технология государственного управления, – это то,  на чем сфокусирован взгляд флорентийца. Макиавеллизм опознается прежде всего по установке на завоевание и удержания власти. А технология по своей сути рациональна. Это приемы, методы, способы достижения цели.  Макиавеллизм практикует позитивистский подход к политике, в основе которого лежит представление, что политика есть наука и искусство возможного. Это область, где ошибки чрезвычайно дорого обходятся. Поэтому не нужно искушать судьбу, а сообразовывать свои действия с уже имеющимся опытом, который аккумулирует история.

     Ошибочно думать, что макиавеллизм порывает с моралью, что это теория и практика имморализма. На самом деле Макиавелли считал, что мораль частного человека не подходит государству. В политике есть своя особенная, политическая мораль, суть которой сводится к тому, что все, что полезно государству, укрепляет его, морально оправдано. А полезна государству рациональная, эффективная, оптимальная политика. Не могут разум и мораль противоречить друг другу – такова по сути просвещенческая установка Макиавелли. В этом пункте макиавеллизм неожиданно обнаруживает свою близость к сократизму.

     Флорентиец отвергал религиозную мораль как руководство в политике, поскольку это - мораль личного спасения, данная Откровением. Христианская мораль обретает свой смысл, когда превзойдена смерть; когда рамки индивидуального существования раздвигаются за пределы этого мира в трансцендентальность. В миру же она не применима, что подтверждается политикой, которую вели сами папы и которую никак христианской не назовешь.

     Историческое недоразумение считать Макиавелли имморалистом. Человека, который в последней главе «Государя» излил на бумагу свой пламенный патриотизм, сравнил будущего освободителя и объединителя Италии с Моисеем, Киром и Тезеем, - и  такого человека упрекнуть в презрении к морали!!! Макиавелли дал имя малопривлекательной стороне политической личности, как врач дает свое имя изученной  им болезни. Согласитесь,  глупо и несправедливо обвинять врача в «жестокости» описанной им болезни. Но по отношению к Макиавелли это продолжают делать (не все) до сих пор.

     Разум требует от правителя проявлять осторожность, благоразумие, проявлять заботу о безопасности государства, не рисковать по возможности, ведь ценой неоправданного действия могут быть жизни тысяч вверенных ему людей. Такова примерно позиция Макиавелли, вытекающая из логики его рассуждений. Вообще говоря, нет резона идти против морального идеала, чинить насилие или любое другое зло. Если ситуация позволяет применить  более гуманные, более нравственные средства, то это и будет оптимальный выбор, ибо, как указывает Макиавелли, великодушие и добросердечие государя рассматривается как проявление его силы, завоевывает на его сторону свой или, смотря по ситуации, чужой народ.

     Однако, к сожалению, исторический опыт свидетельствует об обратном. Власть – это законная возможность быть жестоким. Страх, считает Макиавелли, более сильный, чем народная любовь, аргумент в руках власти. И он сильнее, чем любовь, примыкает к уважению. Это точное наблюдение. Когда скифы или татаро-монголы в битвах проявляли большую («азиатскую») жестокость, то это не по природной склонности, а в силу рациональной установки на устрашение врага, подрыв его психологической способности к сопротивлению.

     Оправдание власти – макиавеллевский дискурс явно включает в себя эту тему. В его текстах прочитывается мысль, что масштаб человека и размер имеющейся у него власти должны соответствовать друг другу. Великие потому и великие, что ставят перед собой исторические цели и добиваются их с использованием всего спектра отпущенных им средств. Кажется, узнаваемая формула: цель оправдывает средства. Но средства не оправдывают цель. Вот в чем дело! Подлинно мудрые правители умеют так обращаться с властью, так оптимизировать цели и средства, что затраты были наименьшими из возможных.

     Да нет же, – возразят мне, - война была любимым развлечением древних и средневековых государей, им в голову не приходило беречь людей. Но экономика войны была всегда. Войску надо платить. За гибель наемника – плата особая. Так зачем же платить больше?

     Страсть к власти – одна из самых сильных, если не самая, человеческих страстей. Но обуздывать ее, жить с нею, не теряя головы, – это удел исключительных людей, благодетелей человечества. Эмпедокл отказался от царской власти, потому что всерьез считал себя богом. Вот пример колоссального властолюбия.

     К существенным чертам макиавеллизма следует отнести стремление активно влиять на политический процесс. Не плестись на поводу у ситуации, не надеяться на то, что «само рассосется»; философия недеяния – это антимакиавеллизм. Никколо Макиавелли не был бы сыном своей эпохи, если бы он исповедовал средневековый фатализм. Признавая значение судьбы (fortuna), он тем не менее противопоставил ей доблесть (virtus). Воля к власти для него тождественна воли к жизни. Политика – это всегда борьба, и значит воля, характер, стойкость являются необходимейшими качествами ее участников. Если рассматривать политику как игру, то в ней имеет значительно больше шансов на победу тот, кто наступательно ведет партию.

     С этой точки зрения, тезис «жизнь – это политика» не менее справедлив, чем его зеркальное отражение - «политика – это жизнь». Мир политического тождествен социуму как таковому. Если рассматривать устройство социума, то в поле нашего зрения окажется иерархия отношений, и здесь непременно выплывет понятие власти, поскольку она посредством иерархии структурирует социум, чтобы им управлять. То есть мы снова придем к искомому тезису, что жизнь - это политика.

     Макиавеллевский рационализм сделал его предтечей Нового времени. Он стоит в ряду тех гениев, которые обеспечили европейскому человечеству переход в новую эпоху – эпоху современного государства, индивидуализма, секуляризованной морали, невиданного прогресса науки и техники. И, судя по тому, что он попал под огонь ожесточенной критики, многим эта Современность представлялась лишенной нравственной основы.

      Присмотримся повнимательней к специфике макиавеллевского рационализма. Политика рассматривается им как разумная деятельность, которую можно грамотно выстраивать. Это как игра в шахматы: каждый ход соперника требует ответного хода, который нужно делать с учетом всей позиции на доске, следуя своему стратегическому плану игры. Кто лучше умеет оценивать позицию и просчитывать вероятные ходы противника, тот и побеждает. В истории уже кто-то использовал аналогичные ходы и комбинации. Поэтому знание политической истории и политической науки древности дает возможность теоретического подхода к выбору оптимальных политических технологий (приемов и средств). Такой подход близок к попперовскому определению рационализма: «…рационализм – это расположенность выслушивать критические замечания и учиться на опыте. <…> Это позиция, которая не расстается легко с надеждой, что такими средствами, как доказательство и систематическое наблюдение, люди могут достичь соглашения по многим вопросам» [14]. Итак, макиавеллиевский рационализм обязан технологизму. Политика – это технология практического применения рациональных (ведущих к цели) средств. По результатам она корректируется. Разумность такого подхода налицо.

     В виду важности этого тезиса еще раз подчеркну: «чистый» макиавеллист – не монстр, не злодей, не ницшеанский сверхчеловек, не стопроцентная скотина, как принято думать. Это скорее веберовский бюрократ, целерациональный тип, который превыше всего ценит эффективность управленческого решения. Оправданием ему служит то, что политический (деловой) эффект превышает  издержки, без которых все равно не обойтись. Он считает: жертвовать надо, но делать это надо оправданно, целесообразно. Слово «целесообразно» – ключевое для понимания психологии человека макиавеллистского типа.

В этой связи есть смысл рассмотреть отношение макиавеллизма к цинизму, ведь многие склонны считать, что макиавеллизм – это и есть цинизм в политике [15].

Был ли сам Макиавелли циником? Исторический вопрос. Человек, не понаслышке знающий политическую кухню, не может не быть циником. Но, с другой стороны, цинизм – это не форма существования, а состояние психики. Оно изменчиво и относительно. В одном вопросе вы циник, а в другом – нет. «Возможно, циником он и не был, - полагал И. Бёрлин, - это тонкий вопрос: границу между цинизмом (а также пессимизмом) и последовательным реализмом иногда провести сложно. Но Макиавелли не тот человек, который питает надежды в общепринятом смысле этого слова. Тем не менее, как и всякий мыслитель-гуманист от эпохи Возрождения и вплоть до наших дней, он убежден, что если бы только удалось познать истину - настоящую истину, а не небылицы поверхностных моралистов, то это помогло бы людям понять самих себя и позволило пойти дальше по пути развития…» [16].

Бёрлин прав: в то, чем занимался сам Макиавелли, а он закладывал  ни много ни мало основы науки политики, он верил безусловно. Человек, верящий в истину, не может быть циником. Он выглядел и, возможно, хотел выглядеть циником. Но это – поза, стремление играть роль на виду людей.

Чтобы дать понять разницу между макиавеллизмом и цинизмом, приведу два афоризма.

     «Сердце государственного деятеля должно находиться у него в голове».

«Законы – это бумажные салфетки, которыми номенклатура вытирает лоснящиеся губы».

Первый принадлежит макиавеллисту Наполеону, а второй – цинику бывшему красноярскому генерал-губернатору А.И. Лебедю. Повторю: цинизм есть форма. Сказать в циничной форме правду – это не макиавеллизм; макиавеллизм –  указание на рациональный ход,  вера в науку политики.

     Высшая добродетель для Макиавелли была воля к цели. Это становится предельно ясно каждому, кто даст себе труд обозреть исторический контекст. Макиавелли жил в эпоху потрясающего разложения нравов и упадка воли итальянцев, нежелания протрезветь и осознать, в каком жалком положении оказалась их некогда великая родина. Поэтому для него, отмечает итальянский проф. Ф. де Санктис, «моральная ответственность заключена в цели, а не в средствах…» [17]. Воля к цели как истина. Здесь возникает дискурсивная перекличка между Макиавелли и Лениным. Ф. Искандер заметил: «Пафос Ленина - не истина, а цель, понятая  как истина» [18]. Полагаю, это - точнейшее попадание писателя в макиавеллистскую суть политического гения Ленина.

     Можно ли было во времена Макиавелли найти альтернативные средства, ведущие к достижению цели – объединению Италии? – вот вопрос, который не интересует его обвинителей. Если  цель изначально нравственна, то средства обусловлены средой (нравами эпохи, конкретной ситуацией, настроениями в элите, армии и народе и т. п.). Они выведены за скобки и представляют переменную величину в формуле мышления и поведения макиавеллиста. Выбор между добром и злом в реальной политике практически исключается. Из двух зол выбирают меньшее – таково правило политика. Поскольку часто нельзя решить априори, что есть добро и что есть зло, какие действия ведут к тому или другому, политик принимает решение, находясь, по выражению Ницше, «по ту сторону добра и зла». При этом ему важно предвидеть, как в данном случае будет воспринято его решение, поскольку «…добрыми делами можно навлечь на себя ненависть точно так же, как и дурными» [19].  Доброта в глазах народа может выглядеть как слабость, нерешительность, уступчивость, малодушие. То, что в частной жизни безусловно порицаемо, заслуживает иной оценки в политике. Там добро лишь то, что приводит к цели, а не то, что в данный момент кажется добром.

     Политик ориентируется на реальность, моралист – на должное. Здесь та разница, которая моралиста делает неважным политиком, а политика – плохим священником. Макиавелли прекрасно это понимал, поэтому спокойно относился к «злодеям» и восхищался высокими  моральными качествами великих государственных мужей. Еще бы, ведь он – человек Ренессанса! Но превыше всего он ценит в правителях государственное подвижничество. Государь призван к правлению, он не свободен, а связан в своем выборе долгом блюсти свое государство. Все подданные преследуют свою пользу, лишь один государь заботится об общем благе, об общем отечестве. Уникальность и несравненное благородство самой роли государя неудержимо притягивает к себе Макиавелли. Возможно, она пробудила в нем политический романтизм. В этом моменте утилитарист Макиавелли тесно сближается с метафизиком Кантом, ибо здесь пахнет категорическим императивом.

     Далее. Государь должен постоянно заботиться о своем авторитете, ибо это авторитет власти, государства. С этой целью он должен использовать целый набор полезных правил и приемов. Например, «дела, неугодные подданным, государи должны возлагать на других, а угодные – исполнять сами» [20]. Характерно, что он видел пользу парламента во французской политической системе исключительно в том, что тот служил громоотводом для короля,  охраняя его от народного гнева.

     «Все искусство управления состоит в искусстве быть честным» – этот афоризм в кантианском стиле рожден Т. Джефферсоном. Он исполнен глубочайшего смысла: вести себя в политике так, чтобы не надо было лгать – это величайшее, я полагаю, недостижимое искусство. Ведь речь идет о положениях. Вряд ли был  в истории такой политик, который во всех, без исключения, положениях чувствовал себя настолько сильно, что не испытывал необходимости прибегать ко лжи или лицемерию (полуправде). Но стремиться к этому как к своему идеалу должен, вероятно, каждый уважающий себя государственный деятель. 

     Макиавелли не верил в такую возможность, но он охотно признал бы, что в определенных ситуациях честность может быть полезной в политике добродетелью. В устах Макиавелли джефферсоновский афоризм приобрел бы, вероятно, следующий вид: все искусство управления состоит в искусстве говорить правду или скрывать ее, смотря по обстоятельствам.

Судя по высказываниям самих политиков, Макиавелли им ближе, чем Кант, поскольку он рассуждал о самом заветном для них предмете – как завоевывать и удерживать власть.

*    *    *

     Итак, макиавеллизм как тип политического мышления и соответствующая практика вполне узнаваем и верифицируем, во-первых, по своей теме – государство власти, технология овладения и удержания государственной власти, - и, во-вторых, по своим критериальным подходам к формулированию и решению политических задач. Это - установка на целерациональное объяснение и действие; активность политического субъекта; опора на политическую науку, аккумулирующую политический опыт человечества; постановка проблемы перехода от должного (цели) к реальному через оптимальную  политику (средства), т. е. «правило оптимальных затрат»; позитивное разрешение вопроса о специфике политической морали, которая не совпадает с индивидуальной и религиозной моралью, поскольку в ранжировании ценностей безусловный приоритет отдается государственным (национальным) интересам. 

Кантовский мир

     Макиавелли жил в пестром, хаотическом мире, когда бег колеса Фортуны набрал такую скорость, что князья за короткий срок успевали несколько раз упасть и подняться. Поэтому Макиавелли стремился внести в политическую жизнь законосообразность, что в свою очередь подвигло его на изучение истории и выведения из нее уроков мудрого, успешного правления. Разворот мысли Канта иной – он положил в основу миростроительства свободу и ищет ее закон не в социуме, а внутри каждого человека, в ядре его духовности, связанной особыми невидимыми, непознаваемыми трансцендентальными связями с миром космоса. Кантовский рационализм значительно глубже макиавеллиевского и означает убеждение философа в том, что не чувственные влечения, не порывы сердца, но разум и только разум должен судить о добре и зле.

     Когда мы начнем разворачивать кантианский дискурс, то первоначально может сложиться впечатление, что он несколько искусственно притянут к политической теории. Это ложное впечатление тем не менее вполне объяснимо ярко выраженным либеральным акцентом кантианского дискурса, то есть в нем политический процесс рассматривается с позиции индивидуального человеческого сознания, и, следовательно, категория «свобода» доминирует над категорией «необходимость».

     Действительно, кантовский дискурс есть дискурс свободы. Перед пафосом свободы в кантовской метафизике все отступает на второй план.  Обоснование идеи свободы составляет суть его философии практического разума. Он так и заявил: «Практическое есть все то, что возможно благодаря свободе» [21]. Но как возможна сама свобода? Ведь мир, в котором мы обитаем, есть мир природы, эмпирический мир, существующий по принципу всеобщей казуальности. Философское обоснование возможности свободы составляет главную заслугу Канта перед человечеством.

     Кант дает первое  определение свободы негативным, апофатическим образом: свобода не есть то, что имеет причину, свобода не есть необходимость. Свобода есть независимость от мира причинности. Если бы она определялась законами, она была бы уже не свободой, а природой. Поскольку свобода в мире природы обитать не может, постольку она принадлежит метафизическому миру. Она имеет, говорит Кант, трансцендентную природу.

     Попутно отметим существеннейшее отличие Канта от Макиавелли. Последний как человек ренессансного времени, которое было преддверием эпохи Просвещения, боготворит природу, видит в ней совершенство божественного замысла. Познать природу во всех ее необходимых связях и затем приложить ее законы к человеческому общежитию – так формулировалась задача науки и культуры поколениями интеллектуалов этих эпох. Кант как последний мыслитель эпохи Просвещения выступает ее критиком, выдвигая положение, что свобода и природа несовместимы.

     Но здесь он столкнулся с препятствием, образуемым антиномией  свободы и необходимости. В самом деле, если свобода есть только состояние духа, а поведение человека в мире фактов целиком определяется эмпирическими условиями, то какой толк от этого состояния духа? Теряется смысл говорить о какой-либо нравственности, свободном волеизъявлении, например, в политике, ибо в этом случае от личности политика ничего бы не зависело. Но мы знаем, что это не так.

     Есть простое рассуждение, которое можно рассматривать как доказательство от обратного наличного присутствия свободы в нашей жизни. Если бы мы захотели принять элементарное решение, руководствуясь исключительно детерминизмом, то в поисках последней причины мы  неизбежно уперлись бы в бесконечность и не сдвинулись с места. Тем не менее каждый из нас принимает ежедневно те или иные решения, то есть произвольно обрывает причинно-следственную цепочку. Значит, в каждом нашем решении, в каждом поступке содержится нечто, не обусловленное внешними обстоятельствами, то есть  акт свободы. Если кто-то говорит, что у него «не было другого выхода», то он лжет себе и другим, потому что у него всегда есть возможность остаться человеком, то есть моральным, свободным существом.

     Кант вышел из указанного затруднения путем введения понятия «свободной причинности» или «причинности-из-свободы». Исключительная особенность свободной причинности состоит в том, что она обязана себе самой. Как говорит Т. Адорно, «мы сами внутри нашего живого сознания образуем абсолютное начало причинно-следственного ряда» [22].

     Итак, в силу важности зафиксируем дефиницию: свобода есть  данная человеку возможность разомкнуть тотальную включенность во всеобщую причинность и своевольно начинать новый ряд причин (состояний),  совершать поступки, исходя из наличия чистой воли, мотива долга, то есть бескорыстно.  Приняв решение, человек со своим представлением о мире и о себе, то есть исходя из состояния своего духа, сам становится причиной, произвольно вмешиваясь в ход событий своей деятельностью. Понятие «произвол» Кант употребляет в смысле свободного поведения человека в эмпирическом мире. Следовательно, произвол – не чистая свобода, а результат взаимодействия свободы с эмпирическими условиями.

      Свобода – это когда весь мой опыт целиком и полностью организуется моей мыслящей сущностью. Люди – маленькие боги, поскольку благодаря свободе способны организовывать мир по-новому. Каждый человек – создатель своего собственного, уникального мира. Он находится в его центре, как Солнце, а на его орбитах вращаются люди, с которыми эта личность-солнце поддерживает актуальные связи. Плотность этих связей прямо пропорциональна деятельной активности субъекта. Есть люди, у которых допоздна не перестает звонить телефон. И они выходят «на связь». Кажется, мир погибнет, если такой человек отключит свой телефон. И миры действительно погибают со смертью своих демиургов и законодателей.

     Таким образом, несомненной заслугой Канта является то, что он сумел восстановить великий принцип свободы в его правах как активное созидающее начало в жизни человека. Как только человек поступает свободно, то есть совершает поступок, он берет судьбу в свои руки в прямом смысле этого слова. Если же он уклоняется от морального выбора, то уже судьба тащит его по жизни в неизвестном ему направлении, то есть его судьба находится в чужих руках. Такова суть активизма как жизненного принципа вообще и в особенности как политическое кредо либерала.

*    *    *

     Кантовский дискурс в политике начинается с утверждения, что мораль – это то, что предшествует политике; мораль – это то, что определяет политику в самом ее существе. Носителем морали является индивидуальное сознание, личность. Личность – это человек, способный сделать свою внутреннюю свободу наличной, то есть человек, совершающий свободные поступки. Можно сказать и так: личность – это «внутренний человек», живущий в каждом из нас, сократовский даймон. Он живет по законам свободы и добра.

     Существенной характеристикой чистоты морального действия Кант считал личное бескорыстие. Политик не должен думать о себе в момент принятия решения. Трудновыполнимое условие, если учесть, что публичность современной власти заряжает политиков на принятие таких решений, которые ведут к росту их популярности, на худой конец, к самосохранению как действующих политических фигур. Вот почему высшим проявлением моральной силы политика, приравнивающимся к героизму, следует считать борьбу без надежды на успех.  Так рождается  политический долг, внутри которого моральное и политическое образуют тождество.

     Кант резко выступил как против античной этики всеобщего блага, так и против буржуазной этики утилитаризма. Государство всеобщего блага, по Канту, с неизбежностью ведет к деспотизму, поскольку оно должно своим гражданам навязать единое понимание счастья и предписать соответствующие правила поведения. Утилитаристы же стремятся морально оправдать право субъектов добиваться экономических целей любыми средствами, если они рационально оправданы, ведут к пользе этого субъекта. Кант на это возразил: «В царстве целей все имеет или цену, или достоинство» [23].  Экономические цели имеют цену, моральные – достоинство. Цена есть относительная ценность, достоинство – безусловная. Кантовская мораль позволяет понять разумные существа как цели в себе через их достоинство. Свобода не имеет материального эквивалента, рыночной цены. Кантовское кредо: разумный человек ни при каких условиях не должен поступаться своим достоинством, своим естественным правом на свободу. Не должен превращать себя или другого в средство.

     Кантовский homo politicus – это свободный человек. Он волит добро и исповедует деонтологическую этику, то есть он – человек долга, ведь  долг есть внутреннее определение воли, мотивы поведения, определяемые чистой добродетелью. Долг превыше всего! Окончательная формула существования такой личности – «собственное совершенство и чужое счастье». Мотивированный таким образом политик настроен проводить моральную политику.

     Что значит морализовать политику? Это значит внести в нее причинность особого рода – свободное волеизъявление, начать новые событийные ряды поверх сцепления политических обстоятельств. Что значит нравственная политика? Это – политика, целью которой является свобода.

    –  Все это красиво только на бумаге, - усмехнутся скептики, - а в жизни между моралью и политикой, должным и реальностью пролегает пропасть.

   – «…объективно (в теории) не существует спора между политикой и моралью, - говорит им Кант. - Субъективно же (в эгоистических склонностях человека…) это противоречие остается и может оставаться всегда…» [24].

     Это означает, что политик никогда не будет освобожден от своего права и обязанности принимать решения, за которые он должен будет нести всю полноту  ответственности. «Мораль уже сама по себе есть практика в объективном смысле как совокупность безусловно повелевающих законов», - утверждает Кант [25]. Это практика самоограничения в политической деятельности: есть незримая черта, которую не должен переступать политик, если он не хочет обрушить социальную структуру того мира, в котором он действует, и свою собственную внутреннюю структуру.

     В зависимости от того, как разрешают политики указанное противоречие, Кант разделил их на два разряда: моральный политик и политический моралист. Моральный политик – тот, который устанавливает принципы политики, совмещающиеся с моралью. Политический моралист (или морализующий политик) – тот, который приспосабливает мораль к текущим интересам. То есть морализующий политик подцепляет принципы к цели, тогда как моральный политик определяет цель, исходя из принципов.

      Политический моралист (политикан) оправдывают беспринципность, аморализм своей политики благоразумием, знанием жизни, натуры людей, которая якобы не способна следовать предписаниям разума, необходимостью приспосабливаться к обстоятельствам, искать компромиссы между добром и злом, соображениями высшей политики и прочей софистикой. Там, где моральный политик усматривает проблему нравственную, политический моралист видит проблему техническую, проблему согласования интересов, поиска выхода из «неудобного положения». Вероятно, этот тип политика имел в виду американский журналист Сидни Харрис, когда заметил: «Если человек назвал себя «реалистом», будьте уверены: он собирается сделать что-то такое, чего в глубине души стыдится».

      Кант не питал иллюзий в отношении человеческой природы, он знал, что «обладание властью неизбежно извращает свободное суждение разума» [26]. И все же он надеялся на историческую тенденцию, которая демонстрировала культурный процесс смягчения нравов. Во всяком случае, чувствуется большая сила убеждения в следующих его словах: “Истинная политика <…> не может сделать шага, заранее не отдав должного морали, и хотя политика сама по себе трудное искусство, однако соединение ее с моралью вовсе не искусство, так как мораль разрубает узел, который политика не могла развязать, пока они были в споре» [27].

*    *    *

     Из того, что было сказано ранее, вытекает, что мораль является практическим выражением свободы. Производя «воздух свободы», человек воспроизводит себя как моральное существо. Вне своего Я, своей нравственности, своей  духовности, продуктом которой является культура, человек – существо чисто природное, то есть животное. Социум образуется совокупностью  не физических тел, а духовно-нравственных единиц. Как говорит Кант, без хотя бы минимальной степени моральности, без нравственной жизненной силы человечество (родовой человек) разложилось бы по законам химии, смешавшись с остальным миром природы [28].

     Управляющим центром морального сознания является воля. Свободный человек волит, несвободный находится во власти чужой воли. Воля – это излучение нашего Я, энергетический источник идеальной субъективности. В чистом виде воля проявляет себя исключительно как добрая воля. Можно сказать и по-другому: определением воли является нравственность. В «Основах метафизики нравственности» Кант выразился примерно так: нигде в мире и за его пределами нельзя помыслить никакого блага, кроме доброй воли» [29].

     Комментируя кантовское положение о свободе воли как основе нравственности,  В. С. Соловьев писал: «Воля есть особый род причинности живых существ, поскольку они разумны <…> тогда как естественная необходимость есть свойство причинности всех неразумных существ, по которому они определяются к действию влиянием посторонних причин» [30]. В этом суть понятия «автономия воли» или, по терминологии того же Соловьева, «самозаконность воли». Человек, поскольку он свободное существо, обязан волить. Это его «неестественная» необходимость быть человеком, то есть нравственным существом.

     Итак, по Канту, воля является сугубо внутренним действием разума, обеспечивающим переход от морального самоопределения к готовности его реализовать, не оглядываясь на эмпирическое. Воля - это сила духа, «момент наличной энергии» (Адорно). Феноменом проявления воли является поступок. Если воля человека не автономна, если он не свободен распоряжаться собой, то  поневоле начинает ощущает бесцельность своей жизни, комплекс неполноценности. Зависимость от внешних обстоятельств воспринимается им  как злая воля ведомых, а еще чаще неведомых сил. Это и заставляет его страдать, чувствовать себя слабым человеком, неудачником и т. п.  Еще раз подчеркнем: жить по своей воле, по своему закону – это право и обязанность человека, которые, однако, он реализует в  жизненной борьбе, преодолевая препятствия, то есть противостоя внешним обстоятельствам.

     Свобода воли – вот исходный момент практики. Отсюда – форма долженствования, категорическое предписание  разума (императив) человеку. При этом обстоятельства, данные извне и представляющие собой побудительный мотив практики, Канта абсолютно не интересуют, впрочем, как и социальные последствия собственно практической деятельности. Он исследует принципиальную возможность прорыва человека в область свободы, где его поведением руководит чистый разум. В этой области царит абсолютизм морального закона, а способен ли человек преодолеть относительное ради абсолютного – Канта не волнует. Есть возможность быть свободным – будь им! Все в твоей воле. Таков девиз моральной философии Канта.

     Мораль, поскольку она разумна, есть практический разум. Разум, поскольку он волит, есть мораль. Здесь выплывает наружу то обстоятельство, что Кант находится в русле научной традиции, идущей от Сократа, учившего, что знание и добро – это два аспекта одного и того же.

     Этика Канта онтологична и в этом своем качестве абсолютна. Она есть форма морального абсолютизма. Не случайно высший принцип нравственного поведения мыслитель назвал категорическим императивом. Являясь абсолютным законом практического разума, категорический императив рационально не выводим; это - априорное суждение. И все-таки каков метафизический смысл в необходимости следования моральному долгу, самоограничения и самопринуждения? На это вопрос попытался дать ответ В. А. Осипов. В работе «Равновесия в природе и обществе: анализ проблемы с позиций императивной концепции И. Канта» он пишет: «От чего мы должны ограничивать себя? От разрушения равновесий в природном и социальном окружении. Почему? Да потому, что категорический императив И. Канта и есть равновесие, а его понимание присуще нам от рождения» [31]. Получается, что категорический императив работает как закон социодинамического равновесия, посредством которого осуществляется социальный прогресс. В этом плане культура представляет собой исторически выработанную систему самоограничений, правил и предписаний, следуя которым человек воспроизводит свою метафизическую и социальную природу.

     Категорический императив, или нравственный закон, есть  специфическая форма необходимости, поскольку указывает на то, что должно быть. Из него нельзя вывести, как должно поступать в данный момент. Здесь работает «структура свободы». Моральный закон предписывает, как нужно действовать, но не знает, для чего это нужно. Поэтому следующей характеристикой этики Канта является ее априорность. То есть она определяется не практической целью (стремлением к счастью, пользой и т. п.), а выводится из «чистого разума». Нравственный поступок имеет ценность сам по себе, при этом ни цель, ни результат не должны волновать человека. Мысль о результате примешивает к чистому добру значительную толику корысти, эгоизма, индивидуального или общественного, или того и другого. В общем кантовское «добро» должно быть беспримесным. 

      Этика Канта  индивидуалистична, ибо это этика поступка, который совершает человек, а не общество. Здесь всегда имеется момент жесткого противостояния морализма личности и аморализма общественной среды. Чтобы в этом конфликте с обществом выйти победителем, надо проявить незаурядное мужество и подчас даже героизм. В этой связи можно сказать, что Кант фактически предъявил политику  требование: будь личностью!

     Индивид-личность имеет онтологическое значение для нашего мира, считают кантианцы. М. Мамардашвили в «Кантианских вариациях» говорит: «…термин «индивид» у Канта равнозначен системной связи или непреднамеренно гениальному единству вещей. Кант говорит о том, что только индивиды определены полностью, что мир – это индивид. Странная фраза. И означает она, что мы внутри мира, что мы определяемся внутри мира и тем самым мир определяется в качестве этого, а не другого» [32]. Это можно понять так: каждый индивид представляет собой ниточку, протянутую от бытия. И вот на этих «ниточках» наш феноменальный мир держится. Через нас он определяется в качестве мира-для-нас. В мире случился акт совести Сократа, и отныне мир стал таким, каким мы его знаем, а не иным, досократовским.

     Язык личности – это язык свободы. А язык политики – является ли он языком свободы?  Вряд ли. Это язык интереса, корысти, партийной страсти, расчета. Вот момент тайны, связанный с личностным измерением: политик включен в цепь обстоятельств, детерминирован внешними фактами, но тем не менее принимает решение свободно, с учетом, но независимо от эмпирии. Дело в том, что последствия  решения, как правило, до конца никогда не просчитываются. Это вариант «дурной бесконечности». А решение принимать нужно здесь и сейчас. Поэтому оно должно включать в себя аргумент, непосредственно не вытекающий из эмпирии. Это и есть главный довод, склоняющий чашу весов. Моральные мотивы не находятся в одном ряду со всеми прочими конкретными мотивами, определяющими человеческие поступки, скажем, с мотивами выгоды, честолюбия, власти, удовольствия и так далее. Они находятся за ними, возвышаются над ними. Это как бы мотивы мотивов, causa causalis. Моральная философия (убеждения) и есть область «последнего аргумента» политика.

     Главный довод в политике не имеет политического характера! Это можно назвать «парадоксом политика». Политик, поскольку он личность, всегда выше той политики, в которой он «плавает». Большой политик, говоря языком Мамардашвили, не эмпирический, а онтологический человек. При прочих равных условиях, великий политик – тот, кто руководствуется идеями, хуже рангом – тот, кто преследует общие интересы, и последнее место в этом ряду занимает тот, кто удовлетворяет свои личные амбиции.

*    *    *

     Кантовский тезис о тождестве разума и блага вызвал возражение со стороны А. Шопенгауэра, который в этой связи резонно заметил: «Разумное и порочное прекрасно могут совмещаться друг с другом, и даже только благодаря их соединению возможны большие, далеко идущие преступления. Точно так же отлично уживаются и неразумное с благородным, когда, например, я отдаю сегодня нуждающемуся то, в чем сам завтра буду нуждаться еще сильнее, чем он…» [33].

     Неизлечимый порок кантовского категорического императива видится критикам в том, что этот закон абстрактен, являет собой форму без содержания и уже поэтому никак не может претендовать на абсолютность в практической жизни.  Тот же Шопенгауэр в трактате «Об основе морали» писал, что кантовский моральный  закон представляет собой «голую скорлупу без ядра”. Он недоумевал, как такой абстрактный закон  может “царить с так называемой абсолютной необходимостью и обладать достаточной силой, чтобы налагать узду на вихрь, на бурю страстей, на колоссальный эгоизм” [34].

     Хосе Ортега-и-Гассет также имеет претензии к Канту по части формализма его этики: “ …как греки сделали из людей единичные души, а из красоты - всеобщую норму или образец, так и Кант в свое время сведет доброту, нравственное совершенство к абстрактному видовому императиву. Нет  и  нет, долг не может  быть единым и видовым. У  каждого из нас он свой - неотъемлемый и исключительный. Чтобы управлять моим поведением, Кант предлагает  мне  критерий:  всегда  желать  того,  чего  любой другой  может пожелать. Но это же выхолащивает идеал, превращает его в юридический истукан и  в маску с ничейными  чертами. Я могу желать в полной мере лишь того, чего мне лично хочется» [35].

     Критикам Канта категорически возражает М.К. Мамардашвили. Кант пытался сказать, считает он, что мораль и есть форма, то есть то, что держит мир, структура, внутри которой мир обретает смысл и законосообразное развитие. Мораль мир формирует, наполняет смыслом высшего бытия, задает ему шкалу ценностного отношения, но сама она миру не принадлежит; природа ее транцендента, априорна. Мораль рождена стихией свободы и, как условие этого мира, его эмпирическим содержанием  никак не определяется. Наоборот, форма есть невидимое условие его понимания, поскольку она “держит” содержание. Мораль не подчиняется законам причинности, но сама в последнем счете есть причина всего. Мораль есть закон мира, его воспроизводящая основа, суть его космического порядка. Мораль определяет единство вещей в мире, мир как систему. Вне ее мир может быть только хаосом. Форма и есть телос, цель бытия. Форма есть Смысл, который, к сожалению, для человека недостижим. Следовательно, мораль есть Бог.

      Источник морали находится там, где царят вечность и неподвижность. Мораль являет нам монадность нашего бытия. Наш мир есть реализация одного из возможных миров, но все бесчисленные миры, о которых мы ничего не можем знать достоверно, но которые мы можем помыслить, все они подчиняется категорическому императиву. Все они исходят из одного Великого Смысла. Посредством этого Великого Смысла, Единого Целого, координирующего все наши частные смыслы,  особенные законы, отвлеченные истины мы можем дать бесчисленное множество интерпретаций нашего существования, прикоснувшись к тайне бытия.

  –  Все это здорово, - говорят критики, - все это существенно для понимания кантовского разворота мысли, но дело в том, что это слишком грандиозно, слишком космично, чтобы снять вопрос о практическом применении категорического императива на уровне человеческого поступка.

   –  Вспомните, - возражают сторонники, - категорический императив – это закон свободы. Поскольку свобода является существеннейшим определением человека как такового, то и для человека политического этот закон имеет приоритетное значение. Если же политик сумел убить в себе человека, то не страшно ли находиться под управлением такого монстра?

   –  Делай добро несмотря ни на что, делай так, как должно делать. Да разве это стоящий совет? – не унимаются критики. – Сам по себе добрый поступок в политике не обладает значимостью добра, ибо важны последствия, которые неизбежно наступят в политическом континиуме, точно так же, как волны расходятся от центра падения камня в водоем. И для вящей убедительности процитируют Макиавелли: «…расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру»; «добрыми делами можно навлечь на себя ненависть точно так же, как и дурными» [36].

     Думается, критики Канта кое в чем правы. Он определенно зациклился на акте свободы, на моменте принятия свободного решения, который сам по себе, взятый отвлеченно, является выражением абстрактной истины, не имеющей практического значения. Проблема заключается в том, что свобода взаимодействует, сталкивается, конфликтует с необходимостью, миром социального бытия. Исторический процесс предстает, таким образом, как определенный компромисс свободы и необходимости. Как утверждает в своей статье И. А. Егоров, свобода есть творец жизни, но она имеет фундаментальные ограничения в виде узкой полосы условий, делающих ее совместимой с жизнью. Луч свободы, попадая в эту полосу социальной жизни, становится «фактом жизни», а также «моментом истины» [37]. Егоров подметил также одну важную вещь: обратную перспективу в восприятии свободы. Он пишет:  «С точки зрения воспроизводства (и выживания) на первый план выдвигается вопрос надежности. Поэтому и сам процесс детерминации (действий, решений) приобретает преобразованный, отраженный характер, изменяется сама система отсчета. Исходной точкой процесса становится не свобода (как творец и двигатель жизни в ее многообразии), а необходимость как ее предел, задачей – сужение веера возможностей и сохранение жизнеспособных вариантов, а идеалом (человеческим) – единообразие, то есть однозначность (и предсказуемость) реакции, выбора, поведения и т. п.» [38]. То есть для социума важна не свобода сама по себе, а свобода, совместимая с необходимостью воспроизводства социальной жизни. Социальная жизнь нуждается в порядке, который и накладывает ограничения на индивидуальную свободу.  Политика есть способ, вернее, является одним из способов организации социального порядка. В этой сфере антиномия свободы и порядка разрешается в праве.

     Чрезмерная, анархическая свобода разрушает социально-политический порядок; в свою очередь, тоталитарный порядок, видящий в свободе преступление, совершает покушение на высшее начало в человеческой природе. Единственно разумным является счастливо найденный компромисс между свободой и порядком. Чем гибче, совершеннее порядок, тем больше степеней свободы он допускает, тем лучше внешние условия для прогрессивного воспроизводства указанной дихотомии.

     Почему гений, как правило, несчастлив? Потому что он чрезмерно свободен. Его природа отказала ему в благоразумии соизмерять свою внутреннюю свободу с ее общественно допустимой мерой. Гений опасен для общественного порядка, асоциален и потому гоним. Он, подобно метеориту, сошел с орбиты и летит своим путем. Проходя при этом плотные слои социальности, выделяет много света и тепла. Истинную оценку он получит у будущих поколений, которые поднимутся в своей социальной организации до того уровня, который позволит им дышать воздухом свободы гения.

      Для стабильного функционирования общества и государства необходим подвижный баланс между консервативным и либеральным началом. Свобода – острый, революционный лозунг, уместный в редкие исторические периоды. (Объективно говоря,  именно эти героические периоды, представляющие собой квинтэссенцию народной борьбы за самые благородные идеалы, оставили в исторической памяти человечества наиболее глубокие зарубки). Либералы давно уже ставят вопрос о свободе исключительно в правовом поле. Образно говоря, они предпочитают держать острый меч в ножнах. Сам Кант в политических предпочтениях скорее склонялся к консервативному либерализму, то есть к правому центру, если оперировать современными представлениями о партийном спектре.

*    *    *

     Позвольте сделать еще один заход на проблему. На первый взгляд кажется, что этика Канта имеет абсолютно неполитический характер, ведь политика вся построена на целерациональных действиях, а он озабочен выбором правильного, морального средства, ведущего к цели, полагая, что уже само по себе это целесообразно. Что касается внешней цели, то она «приложится» (должна приложиться!) вследствие онтологической координированности этого мира моральным законом как его формой.

     Кант мыслит как анти-Макиавелли. В основе этики Макиавелли, в отличие от кантовской, заложен принцип гетерономии (преследование внешней цели). Средства обусловлены ею. Макиавелли на 100% «практичен», ибо изучает и предлагает технологии, ведущие к успеху в политическом противоборстве.  Кант на 100% «непрактичен», поскольку его интересует не внешняя (гетерономная) цель, а принципиальная возможность свободного выбора, парения над обстоятельствами, угнетающими свободу воли. Он заявляет: «…необходимо прежде всего решить вопрос: следует ли, ставя перед собой задачи практического разума, начинать с его материального принципа, с цели (как предмета произвола), или же с формального принципа (основанного только на свободе во внешнем отношении)… [39]. И настаивает, что надо следовать всеобщему принципу, поскольку цели (мотивы) у людей  разные, и о них судить бывает подчас невозможно.

     Далее. Канта абсолютно не интересует власть и ее проблемы. Он обращает внимание на  формы и условия, при которых власть ведет себя цивилизованно, а граждане – законопослушно. Эти условия могут находиться в области политики и за ее пределами. Кант утверждает, что главные условия находятся как раз за ее пределами, что политику нельзя понять из нее самой. В ней происходят события, случаются факты, которые можно объяснить причинно-следственным образом, но главные вопросы, почему политика необходима, какое она занимает место в нравственном опыте человечества, в чем, собственно, состоит феномен политического – в логике политического сознания  ответа не имеют. Более того, политики никогда (!) этими вопросами не задаются.

     И все же кантовская этика имеет сцепление со  сферой политики, выявляет существенные моменты состояния политика, поскольку он как человек имеет моральный статус. Что имеется в виду?  Во-первых, Кант все-таки интересуется целью. «В самом деле, - пишет он, - без всякого отношения к цели не может быть никакого определения воли в человеке…” [40]. Отрицая зависимость морали от внешних целей, Кант посредством слов «может быть» привязывает мораль и цель друг к другу как необходимое отношение, но при этом цель не является основанием морали, а следствием, необходимо вытекающем из совершенного поступка. Он утверждает, что первейшей целью, приоритетом для человека является следование моральному закону, который имеет абсолютный, безусловный характер. Поэтому этот закон формулируется как категорический императив. Если категоричность нравственного императива не соблюдается, если декларируемая благая цель достигается негодными средствами, то на определенном этапе происходит фактическая подмена целей. Тому бездна примеров. Указать хотя бы на коммунистический эксперимент России/СССР. В мире существует согласованность целей и средств, так что цели уже обусловливают собой  определенные средства, а используемые средства указывают на цель, на  истинную цель, которую преследует неразборчивый в средствах политик, а не на ту, которую он декларирует.

     Во-вторых, в той мере, в какой субъект политического действия стремится поступать нравственно, в той же самой мере он действительно пренебрегает результатом, внешней целью. Но здесь речь идет не об отрицании цели вообще, а о мере, о моменте пренебрежения вследствие вторичности политического расчета перед нравственным выбором, ибо человек прежде всего сам для себя цель. Ведь моральный политик переживает внутреннюю борьбу в ходе принятия и реализации решения, если имеется противоречие  между свободным нравственным выбором и выбором, который диктуется внешними обстоятельствами.  Политик, часто жертвующий своей свободой, преодолевающий в себе моральное существо, по сути встает на путь саморазрушения личности. Вот почему беспринципные политики  опасны как для общества, так и для самих себя.

     Итак,  политическое решение имеет, по крайней мере, два измерения: собственно политическое (горизонталь, линия поверхности) и моральное (вертикаль, линия глубины). Политическая ориентация определяется целесообразностью и эффективностью, а мораль ориентирует политика на поступок, не противоречащий его моральному чувству. Альтернативность ситуации, порождающая проблему выбора, для морального политика имеет безусловные ограничения: отсекаются те возможности, которые сопряжены с нарушением морального долга.

     Авторы, отрицающие за кантовской этикой практическое значение для политики, думают, образно говоря, что участники макиавеллианского дискурса занимают позиции внутри политической сферы, тогда как кантианцы формулируют свой взгляд на политику снаружи. Согласитесь, взгляд человека, управляющего автомобилем и взгляд человека, смотрящего на едущий автомобиль со стороны, - два разных взгляда.

     На самом деле, кантианский взгляд на политику – это не взгляд со стороны, а взгляд из глубины человеческого сознания, который оказывается взглядом с высоты человеческого духа. Это – контрольная оценка мотивов политических субъектов с точки зрения абсолютных ценностей, каковыми являются добро, свобода, долг. Ее специфика в том, что она не создает какие-либо внешние предписывающие нормы, которые можно предъявить индивиду, группе или всему обществу, а есть форма самообязывания личности и выражается в категоричных запретах не делать того, чего делать нельзя ни при каких условиях. Если этот запрет нарушается, то в жизни человека образуется  бытийственная пробоина. Это ведет к разрушению личности. После этого дальнейшая цепь его жизненных поступков складывается уже не так, как должна была бы сложиться, будь он на высоте своего человеческого достоинства. Это только на первый взгляд кажется, что речь идет о высокопарных вещах, не имеющих отношения к политической прагматике. Политические деятели чаще других оказываются в ситуациях выбора, который отягощен тяжелейшим нравственным грузом.

     Кантовский  этико-политический дискурс находит свое естественное завершение в его учении о праве. Эта тема образует каркас его учения о государстве. Не случайно Кант является одним из главных теоретиков прав человека и правового государства.

     Кант рассматривает политику как область практического применения моральной философии. Мораль и право как государственная мораль предшествуют политике, детерминируют ее таким образом, что политика безнравственная не есть политика разумная. В трактате «К вечному миру» Кант провозгласил: «…не может быть <…> спора между политикой как практическим правоведением и моралью как теоретическим правоведением…» [41].

     Развивая естественно-правовую теорию, Кант в первой части «Метафизики нравов» (1797) пишет: «Свобода <…> есть единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду» [42]. Правом Кант называет совокупность условий, ограничивающих произвол одного по отношению к другим посредством общего закона свободы. Таким образом, право объективирует свободу, то есть делает ее наличной, действительной. Уважать свободу других людей, значит соблюдать их права. Категорический императив естественного права гласит: поступай так, чтобы твоя свобода могла сосуществовать со свободой всех людей.

     Право – это чистый первопринцип политики, ее сущность, идея, как бы сказал Платон. Поэтому политику можно определить как практическое правоведение.  Эмпирия политики, конечно, огрубляет идею, а зачастую искажает ее под предлогом благоразумия. Есть долг и есть интерес. Разумеется, далеко не всегда они могут вступать в непримиримое противоречие. Но всегда действующий политик, в первую очередь, государственный деятель должен отдавать себе ясный отчет, в каком отношении его нравственный долг находится к государственному интересу. От дилеммы нельзя прятаться.

      Право играет роль этики в государстве. Глубинная связь права и морали раскрывается через категорию «справедливость».  Правовые отношения – это отношения справедливости между различными лицами. Истинное призвание права – надежно гарантировать морали социальное пространство, в котором последняя могла бы как можно свободнее себя обнаруживать.

     С другой стороны, сферы морали и права нетождественны. Право связано с ограничением произвола граждан, с моментом принуждения, поэтому оно определенно противостоит этике. Адорно прав, когда говорит: «…свобода во всем своем великолепии является источником закона, и поэтому по мере развития закона последний уже на нее не оглядывается. Свобода с самого начала потенциально элиминируется» [43].Тут выявляется грань противостояния личности и государства. Это разные уровни свободы. В государстве человек так или иначе испытывает принуждение, давление на его волю. Поэтому его моральный выбор сопряжен с моментом мужественного противостояния. Но разум посредством категорического императива требует признать, что право охраняет минимум свободы для всех. И это справедливо. Первейшее проявление справедливости – соблюдение права частной собственности.

     Вопрос о гарантиях соблюдения прав человека в гражданском обществе – это вопрос наличности правового государства. Здесь претензии к государству формулируются философом предельно четко и жестко: “Право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти. Здесь нет середины и нельзя измышлять среднее прагматически обусловленного права (нечто среднее между правом и пользой); всей политике следует преклонить колени перед правом, но она может надеяться, что достигнет, хотя и медленно, ступени, где она будет непрестанно блистать” [44].

     Собственно говоря, понятие «правовое государство» – это тавтология, поскольку государство и есть правовая организация граждан. Его цель – соблюдать и обеспечивать действие принципа справедливости для всех его граждан. Его обязанность – использовать для этого, при необходимости, принуждение. В свою очередь граждане имеют перед государством долг повиновения.

     Только государство создает правовой порядок. Собственно, он им и является. Понятие порядка близко по значению к понятию формы. Порядок – это воспроизводство формы. Чувство порядка – это чувство формы. Следование порядку – это долг. Космический порядок – это дао в древнекитайской философии, неуклонное следование ему – это дэ, нравственная, духовная сила. В учении о дао древнекитайские философы (даосы, конфуцианцы, моисты) выступают как древние кантианцы. Чувство космического порядка, ритма было чрезвычайно развито у древних и, к сожалению, утрачено в современной цивилизации. Оно достигалось выходом из цепи событий или неучастием в ней. Это возможно благодаря свободе. Здесь мы находим глубину понимания великого даосского принципа недеяния.

      Обеспечение общественного контроля за деятельностью государственной бюрократии – главная практическая проблема в правовом государстве. Поэтому классической моделью чисто кантианского типа политического деятеля является модель правозащитника,  общественного деятеля в политической сфере. Ему чрезвычайно трудно дышать в мире политического и требуется “подзарядка” за его пределами – в религии, морали, науке и т. д.   Люди этого типа чрезвычайно облагораживают сферу политики, подчеркивая ее нравственно-идеалистический аспект. Вместе с тем они – неважные политики, ибо их отношение к власти не позволяет им быть во власти. Характерно, что они  ощущают чужеродность своего присутствия в политике. Впрочем, правозащитники склонны думать, что дело не в них, а в бесчеловечности современной государственности.

*    *    *

     Итак, здание политического учения Канта держится на каркасе категорий: свобода – мораль – право – государство. При желании в кантовской философии можно тематически вычленить учение о свободе, учение о морали, учение о государстве и праве. Все равно самостоятельного значения они иметь не будут, так как являются частью единого дискурса, посредством которого описан кантовский мир. Если мы  вошли в него, то есть в мир кантовской мысли о мире, обитаем в нем, то, выделяя в нем, допустим, политико-правовой аспект, мы будем двигать свою мысль посредством всех указанных выше категорий в их сцеплении, иначе будет разрушена мыслительная конструкция кантовского мира. Вернее, мы выпадем из него. Мы «вынуждены» подчиниться закону движения кантовской мысли. Он устанавливает правило: говорить о политике в контексте наличия в ней свободного самоопределения и моральной воли.

     Если брать сферу политики, то специфически кантовскую тематику в ней составляют: тема свободы, рассмотренная со стороны первоочередной необходимости обеспечения порядка социального воспроизводства; тема прав человека, взятая со стороны обеспечения государством их гарантий; тема возможности моральной политики, взятая в отношении морального самоопределения личности и демократии как внешнего условия такого самоопределения. Все эти темы являются основополагающими современной либеральной политической мысли. Их элементы образуют искомую концептуальную структуру, по которой мы будем узнавать принадлежность авторских текстов к кантианской линии метадискурса.

      Кантовский мир населен свободными индивидуумами, сознательно полагающими свой долг в уважении свободы других людей. Вопрос ставится Кантом так: каким должно быть государство, чтобы удовлетворять требованиям таких субъектов, чтобы быть достойным своих граждан? Это очень важно: не граждане для государства, а государство для граждан. За одну такую постановку вопроса все либералы мира должны «скинуться» и поставить Канту памятник из золота выше американской статуи Свободы. Ответ Канта на свой же вопрос таков: в государстве должна жить политическая свобода, значит оно должно быть правовым; государство должно быть республикой, значит исполнительная власть должна быть отделена в нем от законодательной.

      Комментируя Канта, Т. Адорно писал: «…вопрос о правильной жизни – это сейчас вопрос о правильной политике, если, конечно, современные люди наконец-то включат правильную политику в сферу того, что следует воплощать в жизнь» [45]. Хорошо сказано, но вся загвоздка в том, что у людей, по-видимому, нет рациональных, сугубо политических критериев определения «правильной», «целесообразной» политики, особенно когда идет речь о разрешении конфликтов и кризисов с применении военной силы. Это и понятно: чтобы рассчитать долговременные последствия, надо быть Богом. Есть единственный критерий, который дан «свыше», – это мораль. Мораль, трактуемая не в плане личной морали, а в кантовском смысле – как онтологическое измерение нашего мира. Мораль изнутри нашего мира невозможно рационально объяснить, но это не значит, что она иррациональна. Скорее можно предположить, что она связана со сверхрациональностью, человеку в принципе недоступной. Если это не так, то все мировые религии полностью бессмысленны.

*    *    *

      В чистом виде указанные типы homo politicus встречаются «в природе» крайне редко и, как правило, малоприятны, хотя и в разных отношениях. Они представляют собой именно крайности. Один – “слишком деловой”, прагматичный тип с калькулятором, другой – чистюля, боящийся замараться, идеалист, предъявляющий государству смешные ультиматумы. Вместе с тем следует признать нормальным, когда Макиавелли и Кант “уживаются” друг с другом,  ведя свой непрерывный спор внутри личности политика. Причем первый по-итальянски говорливее и темпераментнее, а второй по-немецки глубже и методичнее. Впрочем, у разных политиков этот внутренний диалог протекает по-разному, но, главное, он  должен состояться. Идеальный тип политика  образуется путем сочетания в себе мерами макиавеллевской целерациональности и кантовской идеалистической устремленности к гуманизму, свободе и достоинству.

В диалоге «О государстве» Платон говорит о двух Афродитах – небесной и вульгарной. Это два уровня божественного – высокий и низкий. Макиавеллевская мораль направляется Афродитой вульгарной, кантовская – Афродитой небесной.  Интересы и мораль не должны игнорировать друг друга.

     А теперь, опираясь на установленные критерии макиавеллевского и кантовского дискурсов, позвольте перейти к конструированию метадискурса отношений политики и морали в рамках заявленной исследовательской стратегии.