Раздел   третий

МАКИАВЕЛЛИАНСКАЯ  ЛИНИЯ  МЕТАДИСКУРСА


3.1. Древний  макиавеллизм


«Макиавеллизм существовал до Макиавелли

                                                             и столь же древен, как сама политика».


Френсис Гилберт, американский политолог


     Ф. Гилберт прав: Макиавелли не был первооткрывателем макиавеллистского мышления. Да и не мог им быть. Наука политики возникла в древности как результат собирания и передачи мудрости в области практического управления государством. Такое знание должно было по необходимости носить эмпирический характер, иметь позитивистское обоснование. К примеру, послания египетских фараонов своим наследникам, выбитые на каменных стелах, часто содержат полезные советы внимать не только  богам, но и вести себя ответственно с людьми, дабы избежать предательства во дворце и бунта в войске. Стоит только почитать  «Поучение гераклеопольского царя своему сыну Мерикара», датированное ХХП в. до н. э., чтобы убедиться в том, что этот документ несет на себе отпечаток чистейшего макиавеллизма. Вот некоторые советы отца-царя своему наследнику:

«…[не будь] мягким в случае нападения».

«Подавляй толпу, уничтожай пламя, которое исходит от нее».

«Тот, кто беден, он враг. Будь враждебен к бедняку».

«Следуй отцам твоим, предкам твоим. Создается мудрость знанием».

«Доверчивость хуже, чем несчастье».

«Возвышай твоих вельмож, чтобы они поступали по твоим законам».

«Сделай, чтоб умолк плачущий, не притесняй вдову, не прогоняй человека из-за имущества его отца. Не вреди вельможам из-за их мест. Остерегайся наказывать несправедливо. Не убивай, нехорошо это для тебя».

«Возвышай молодых воинов, и будет тебя любить столица».

«Не строй гробницу, разрушая сделанное, чтобы соорудить свою».

«Тот, кто осторожен, тот омолаживает годы».

«Враг любит слабого сердцем…».

«Хорошая должность царская власть. Нет ни сына у него, ни брата,

но увековечиваются твои памятники…»[1].

    

     Жестокий и милосердный одновременно, благодарный и недоверчивый, щедрый и предусмотрительный, особенно со своими вельможами и столичным гарнизоном. И даже, судя по последнему высказыванию, в меру ироничный: царь живет не для своей семьи, а для вечности. Таков портрет идеального государя, нарисованный древним предшественником Н. Макиавелли.

*    *    *

     Великий Древний Восток таинственный и манящий бездонной глубиной своих сакральных истин, начало всех начал. Все науки зародились в Индии - так считали Е.Блаватская, Рерихи и некоторые большие ученые Запада, всю жизнь посвятившие изучению Востока. У нас нет причин с ними не соглашаться. Тем более, что в центре нашего внимания находится древнеиндийский трактат о политике «Артхашастра». Его авторство традиционно приписывается ученому индийскому брахману Каутилье, которого давно уже в западной литературе сравнили с Макиавелли. Некоторые исследователи считают, что он  был ми­нистром и даже канцлером Чандрагупты I, основателя династии Маурья. В буквальном переводе имя Каутилья означает "изворотливый", «изогнутый», «кривой». Поэтому вполне возможно,  что Каутилья это псевдоним.

     «Артхашастра» оформлялась на протяжении длительного времени. Ее датиру­ют периодом не ранее Ш в. до н. э. и не позднее П в. н. э. В этом трактате собрана и обобщена в виде конкретных рекомендаций многовековая политическая мудрость индийских правителей. Поэтому его справедливо называют энциклопедией древнеиндийского политического искусства. В нем четко и скрупулезно, до мелочей, прописаны политические роли государственных деятелей (царя, министров, военачальников, советников, послов, шпионов, надзирателей и т. д.), их обязанности, вариан­ты  поведения в возможных ситуациях, хозяйственные распоряже­ния, судопроизводство, военное дело, внешняя политика.

       Изложение материала выстроено по следующей схеме: сначала автор излагает имеющиеся точки зрения по тому или иному конкретному вопросу, затем он их критически анализирует и либо соглашается с одной из них, либо отвергает все, выставляя свои аргументы. Методологической основой рассуждений автора трактата является его убежденность в неизменности предмета науки управлять государством и неизменности природы человека,  мотивов его поведения. Отсюда проистекает использование метода исторических аналогий, примеров. Тот же взгляд на природу людей и вещей и тот же метод исповедовал автор «Государя». Каутилья исходит из того, что царь мудр и добродетелен, однако его подданные - люди со слабостями, за ними нужен глаз да глаз, держать их надо в строгости, требовать от них честной службы и соот­ветственно награждать. Макиавелли тоже исходит из того, что человек по природе ищет прежде всего свою выгоду и скорее повинуется из страха, чем по чувству добра и долга.

     При чтении «Артхашастры» посещает настроение Екклезиаста: все уже было и сказано многократно.

     В этимологическом смысле «артхашастра» дословно означает «наука о выгоде», «наука о накопле­нии ценностей». Наука политики - это наука наук, ибо «она - средство для об­ладания тем, чем не обладали, для сохранения приобретенного, для уве­личения сохраненного, и она распределяет среди достой­ных приращенное добро» [2].

     Прежде всего следует сказать, что Каутилья также, как и Макиавелли, отводит исключительное значение фигуре государя. Но в отличие от древневосточных деспотов, которые существовали в ритуальном режиме «живых богов», место и роль царя в «Артхашастре» выписаны совершенно иначе.  Он приставлен к государству, чтобы его бдить и охранять. Он, как говорится,  "на хозяйстве", и как рачительный хозяин, везде должен успеть.  Верховный собственник земли в своем государ­стве, он должен позаботиться, чтобы земля не пустовала, обрабатывалась хлебопашцами. Если земли до­хода еще не дают, то царь должен помочь хлебопашцам зерном, скотом и деньгами, а также освободить от налогов без большого ущерба для казны. Далее, царь должен устроить рудники, промыслы, рощи ценных деревьев, пастбища, торговые подворья, водные и сухопутные пути, оросительную систему, охранные крепости на границах; он должен заботиться об инвалидах, сиротах, одиноких беременных женщинах, принудить должников и и их родственников выполнить свои обязанности и еще многое другое [3]. 

     «Счастье царя в счастии подданных,  в пользе подданных - его польза. Польза для царя - не то, что ему приятно, но что приятно подданным - в том польза царю» [4]. Таков пафос Каутильи.  Таков и пафос Макиавелли: государь держит государство не для себя, а для своих поданных. Этим настроением пропитаны учения Сократа, Платона, Аристотеля,  Цицерона и  других учителей древней политической мудрости.  В дальнейшем, уже в Новое время, эта идея у Локка, Милтона, Пейна, Спинозы, Руссо, Канта и др. трансформировалась в представление о правителе как высшем должностном лице, главе исполнительной власти, действующем сугубо в интересах народа и под контролем закона, выражающего эти интересы. Но это была другая по своему историческому содержанию эпоха. Макиавелли ее не знал, поэтому рассуждал так: «Основой власти … служат хорошие законы и хорошее войско. Но хороших законов не бывает там, где нет хорошего войска, и наоборот, где есть хорошее войско, там хороши и законы, поэтому, минуя законы, я перехожу прямо к войску» [5]. Точно так же мыслил Каутилья. Судя по всему он жил в эпоху, аналогичную по своему историческому содержанию макиавеллиевской.

      Представление о том, что государь сам себе не принадлежит и обязан встать над своими человеческими привязанностями и слабостями, стало общим достоянием европейской политической мысли, пожалуй, лишь в эпоху абсолютизма. Правда, у Данте Алигьери, Марсилия Падуанского, наконец, у Макиавелли эта идея уже наличествует. Тем более замечательной выглядит аналогичная позиция автора "Артхашастры»: его совершенно не волнует внутренний мир царя, переживания, нравственные колебания. Он расценивает таковые как слабость, недостойное поведение, ибо здесь налицо утрата самообладания. "Победа над чувствами, основанием которой являются на­ука и воспитание, достигается отвержением страсти, гнева, стяжания, гордости, безумства, высокомерия. ...Царь, поступающий в противопо­ложность этому руководству (политика), не обуздывающий своих чувств, немедленно гибнет, хотя бы он был владыкой четырех стран света» [6].

     В «Государе» Макиавелли излагает возрожденческую концепцию деятельности. Доблестью можно перебить или, во всяком случае, подправить свою судьбу. Каутилья с этим полностью согласен и предупреждает, что если царь бездеятелен,  то обя­зательно лишится своего царства. «Когда царь деятелен, то вслед за ним деятельны его слуги. Если царь бездеятелен, то вслед за ним безде­ятельны и его слуги, которые и уничтожают его дела, и он одолевается ненавидящими его» [7].

     Царская наука, наука о государственном управлении, есть прежде всего наука об использовании по назначению "жезла" наказания. «... кто хочет (успеха) в мирских делах, пусть всегда будет с поднятым жезлом», - советует ученый брахман [8]. Наказание воспри­нимается как мера воспитания, если не самого виновника - ему неред­ко могли отрубить голову или казнить более декоративной и занимательной казнью, к чему так были склонны восточные владыки, - то в качестве назидания для остальных. Как тут не вспомнить Макиавелли, который полагал, что жестокость не рациональна, но если все же интересы безопасности требуют таких мер, то их надо применять сразу и кратковременно.

     Исключительная роль венценосной особы, персонифирующей собой судьбу государства, ставит в повестку дня вопрос об организации ее подобающей охраны и предупреждении возможных угроз. «Царь, если сам охранен, охраняет царство от близких и врагов, прежде всего от жен своих и детей» [9]. С этой целью он мо­жет и должен применять разные средства и методы.  В «Артхашастре», например, как нечто обычное, говорится о практике убийства царских сыновей, заподозренных в злоумышлении против царя-отца, «ибо царские сыновья подоб­ны ракам: они пожирают своего родителя» [10]. Впрочем, Каутилья не разделяет такой жестокости, как тайное убий­ство возможных наследников, претендентов на престол. Он советует царю заключать таких сыновей в оковы.

     В управлении царь широко опирается на шпионов, которые добывают разнообразную информацию, делающую его зрячим. В восьмом разделе, который  называется «Применение тайных агентов», даются подробные инструкции на сей счет.  В стране все должны быть под наблюдением, в первую очередь, министры, полководцы, главные должностные лица, особы, приближенные к царю. Они тщательно подбираются (методы подбора и расста­новки "кадров" детально описаны) и периодически проверяются на пре­данность царю. Для этой цели  Каутилья советует использовать метод провокации. В шестом разделе провокация именуется «применением хитростей». Здесь приводится описание четырех видов провокации: «хитрости закона», "хитрости выгоды", "хитрости любви" и "хитрости страха" [11]. Макиавелли этот метод назвал бы «методом лисы».

      Не менее поучителен пятый отдел, который деликатно называется «О применении утонченных средств государственной политики». Здесь говорится, что в отношении высших должностных лиц, которые так или иначе вредят власти государя, держат его в своих руках или являют­ся сторонниками его врагов, «государь, любящий справедливость», должен применять тайные средства наказания. Какие же это средства? Вот пример: "(Если имеется) высокое должностное лицо, которое подлежит устранению, то подосланный шпион должен возбудить против такого лица его собственного бра­та, обиженного им, такого (брата) следует показать госуда­рю, и последний, обещав ему пользование имуществом подлежаще­го устранению, направляет его против такового. Когда же (брат) совершает убийство посредством оружия или яда, то его следует казнить под предлогом, что он братоубийца» [12].

Еще один способ «установления справедливости»: «…(шпион) под видом врача должен устано­вить у подлежащего устранению лица тяжелую или неизлечимую болезнь, а затем покончить с ним во время приемов лекарств пу­тем примешивания яда. Возможно также, что подосланные (шпионы) под видом поваров хитрым образом покончили с подлежащим устра­нению лицом посредством яда» [13]. А кое-кто всерьез полагает, что Сталин и его команда были оригиналами.

И так далее в том же духе. Оговор, провокация, столкновение лю­дей друг с другом, коварное убийство - одним словом, преступления, оправдываемые государственными интересами.

В следующем разделе даются подробные инструкции, как выби­вать  подати для пополнения государственной казны. Каутилья считает справедливым, если к людям, скрывающим истинные размеры своего состояния или сколотившими его незаконным спосо­бом, применяются "утонченные средства".

Нашим налоговым службам есть у кого позаимствовать опыт. Например: «...сборщик податей, указав на цель сбора, должен обращаться с просьбами к городским и сельским жителям. При этом под­ставные лица должны первые платить чрезмерно большие суммы. Пользуясь этим как примером, государь должен обращаться с воз­званием к горожанам и селянам. Подставные агенты должны поно­сить тех, кто мало дает. Или же государь должен просить богатых в соответствии с их состоянием. Далее, в соответствии с оказан­ными ими услугами или тем (из них), которые будут жертвовать добровольно, он в обмен на данные ими деньги может давать им должности, зонтики, головные уборы и украшения» [14]. Думаю,  наших олигархов особенно устроили бы зонтики.

     Когда особенно трудно с деньгами, государь не должен брезговать даже сутенер­ством: «содержатели притонов должны собирать доход (идущий в казну) при помощи посланных государем женщин, отличающихся мо­лодостью и красотой» [15].

     О методах и приемах осуществления внешней политики можно прочитать в седьмом отделе «Артхашастры».  Из него мы узнаем, что к этим методам относятся: мир, война, выжида­тельное положение, наступление, искание защиты и двойственная поли­тика [16]. В других разделах подробно рассматриваются эмпирические обстоятельства применения этих шести методов. ,,Желающий победить должен применять шесть методов политики сооб­разно со своими силами. С равными ему по силам и с более сильным он должен пребывать в мире, с более слабым он может воевать, ведь тот на которого более сильный идет войной, становится подобен пехотинцу, сражающемуся со слоном. Если же он воюет с равным, то это приводит лишь к потерям с обеих сторон, подобно тому как разбиваются два необожженных горшка, если их столкнуть. Только тот, кто воюет с более сла­бым, имеет успех, будучи подобным камню, разбивающему глиняный со­суд» [17]. Если речь идет о выборе союзников, Каутилья учит заключать союзы с двумя равными, нежели с одним более сильным, ибо при случае всегда можно посеять вражду между двумя бывшими союзниками. Здесь немедленно всплывает в памяти рекомендация Макиавелли по возможности не прибегать к помощи союзных войск, которые он называет «разновидностью бесполезных войск», более  опасною, чем войска наемные, ибо «поражение их грозит государю гибелью, а победа зависимостью» [18].

Резюме

    Думается, выборочного описания некоторых разделов «Артхашастры» достаточно, чтобы убедить читателя в наличие очевидных параллелей между макиавеллевским «Государем» и древнеиндийским трактатом о политике «Артхашастра». Каутильи и Макиавелли, которых разделяет более полутора тысяч лет, выглядят современниками-однодумцами. Слишком много поистине удивительных совпадений мыслей, чтобы счесть это случайностью. И если отбросить иррациональную версию о переселении душ, то напрашивается вывод: оба они принадлежат одному и тому же типу мышления, дискурсу. Убежденные государственники, они исповедуют идеал разумного государя. Обоим присущ сугубый прагматизм, эмпиризм, нацеленность на результат. Как бы мы сейчас сказали, в центре их внимания находилась технология политического процесса. Макиавеллизм и есть выражение такого подхода к политике. Что касается морали, то не абстрактные нормы и религиозные заповеди, а бытующие нравы диктовали выбор средств.

    


3.2. ДИСКУРС  ФРИДРИХА  НИЦШЕ: ВОЛЯ К ВЛАСТИ


Проблемы изучения политического мировоззрения Ф. Ницше

     Одним из самых замечательных представителей в макиавеллианской линии метадискурса является Фридрих Ницше (1844-1900). Он вместе с  К. Н. Леонтьевым и О. Шпенглером составляют  направление, которое называется «философией жизни», тогда как Сократ, Платон, Кант  развивали «философию разума». Для раскрытия нашей темы это различение двух линий философской рефлексии имеет принципиально важное значение, поскольку указанные направления точно укладываются в отмеченную нами макиавеллианско-кантианскую дискурсивность.

     Общеизвестно, что Ницше скромностью не страдал. Он любил составлять своеобразные хит-парады великих интеллектуалов и сравнивать себя с ними, причем нередко в свою пользу. Время показало, что он был не так уж и не прав. По степени влияния на ХХ-й век нет равных трем гениям мысли века Х1Х-го Канту, Марксу и Ницше. Показательно, что российская “Независимая газета” включила ницшевское сочинение “Так говорил Заратустра” в список “Десяти книг, которые определили ход истории на протяжении последнего тысячелетия” и там отвела ему пятое место между кантовской “Критикой чистого разума” и “Толкованием сновидений” З. Фрейда.

     Так или иначе, на сегодняшний день Фридрих Ницше один из самых читаемых, изучаемых и цитируемых авторов в мире. Достаточно указать, что в Интернете помещены все работы Ницше, тысячи публикаций о нем, десятки тысяч упоминаний его имени. Он как никогда актуален, с ним спорят и соглашаются, его опровергают и развивают. Такая популярность объясняется, вероятно, как раз тем обстоятельством, которое часто вменяется ему в вину, его противоречивостью. Каждый может отыскать в ницшевской россыпи «убийственный» для себя афоризм, каждый может обнаружить у него самую заветную «свою» мысль, поданную в изящной стилистической форме.

     Если сегодня можно говорить о ренессансе Ницше, то в советскую эпоху это был один из самых замалчиваемых авторов. За ним прочно и небезосновательно, хотя и небесспорно, закрепилась репутация «идеолога фашизма». Уже одно это обстоятельство закрывало доступ исследователей и широкой массы читателей к его текстам. Имя Фридриха Ницше можно было упоминать не иначе как в критическом контексте. Авторы историко-философских исследований обвиняли его в «аморализме», «биологизме», «волюнтаризме», «антидемократизме», «субъективизме» и т.п. Надо сказать, что все эти обвинения небезосновательны.

     Что же изменилось в последнее время? Современные исследователи активно взялись за переосмысление творчества Ницше во всей его сложности и противоречивости и постепенно освобождают образ Ницше от навязанных ему масок пангерманизма, антисемитизма, идеолога фашизма [19].

     Вместе с тем анализ литературы показывает, что по сравнению с другими аспектами его философии политическая теория недостаточно изучена и нуждается в дальнейшей разработке. В этой связи нельзя не сказать о методе научного прочтения ницшевских текстов. Дело в том, что мыслитель, исходя из своих задач и жизненного ритма, выработал свой «фирменный» язык,  стиль и форму сочинений, которые мало напоминают строгий научный жанр. Его тексты столь богаты филологическими нюансами, полны противоречащих утверждений, столь переливаются многосмысленностью, что истинный Ницше поистине неуловим. Ницше не излагает, а пророчествует, не доказывает, а внушает. Язык у него пророчески-апокалиптический, стилистика - художественный символизм, форма - афоризм.  Он излагает свое учение в стиле древних эзотерических писателей. Поэтому исследовательская работа с его текстами это всегда перевод из художественного жанра в жанр научно-аналитический. И при этом всегда есть опасность получить упрек в «искажении» взглядов «истинного» Ницше.

     Далее, его учение многослойно. Прежде всего, это учение о личности будущего, вернее, о сверхчеловеке; во-вторых, это тотальная критика всего европейского культурно-исторического процесса, который нагромоздил завалы на пути новой свободы из идей, идеалов и институтов христианской цивилизации; и, в-третьих, это собственно политическое учение Ницше с дискурсом о власти в качестве стержня.

     Таким образом, Ницше нельзя отнести к разряду классических политических мыслителей в том смысле, что он не написал специальных работ на эти темы. Объектом его исключительного внимания были не политика, государство и право, а  мораль, религия и культура. Тем не менее он произвёл на свет такое множество афоризмов, которое в своей совокупности дает возможность утверждать, что у него была собственная целостная и оригинальная концепция политики. Вся жизнь   политика, считал он, поскольку ее основу составляют властные отношения, то есть отношения господства/подчинения.

Методология

     Анализ ницшевских текстов социально-политического содержания показывает, что их методологию составляют два принципа биологический, или социал-дарвинистский и духовно-аристократический, или культурологический. Причем нередко они переплетаются, что исключает однозначную интерпретацию соответствующих мест. Эти два подхода ясно различаются, например, в трактовке ключевого для ницшевской политологии понятия «воля к власти». В первом подходе воля к власти предстаёт как чисто биологическое стремление к самосохранению и доминированию. Это по существу сублимация воли к жизни в ее непосредственном выражении. Именно такая трактовка понятия «воли к власти» подставляет Ницше под удар его критиков. Упреки в проповеди биологического неравенства людей, расизма, антидемократическом элитаризма и, наконец, фашизма получают формальные доказательства в многочисленных высказываниях самого Ницше.

     Второй акцент нацеливает на понимание воли к власти как неискоренимой, связанной с самым глубоким основанием человеческой личности потребности быть абсолютным творческим центром бытия. Воля к власти только тогда отвечает своей подлинной метафизической сути, когда выражает себя в безграничном стремлении творить и отдавать. По Ницше, воля к власти есть творческая страсть.

Анти-Платон и анти-Кант

     Философское творчество Ницше насквозь полемично. Он был великим анти- и прежде всего анти-Платоном и анти-Кантом. Причем надо отметить, что отношение как к первому, так и ко второму у Ницше эволюционировало в худшую сторону по мере радикализации собственных взглядов. Так, если вначале Платон «божественный», «благородный», «великий поэт», «изобретатель романа», то позднее «старый типичный социалист», «великий клеветник жизни», «величайший враг искусства», «пылкий доброволец «потустороннего» и, наконец, «орудие греческого разложения», «антигрек» [20]. Канту досталось даже больше «коварный христианин», «великий китаец из Кенигсберга», «тартюф», «роковой паук», «идиот», «жулик», «жрец» и т. п. [21].

     Небезынтересно отметить, как Ницше менял свое отношение к Платону и его учителю Сократу. Сначала Ницше считал, что «злой Сократ» совратил «благородного Платона», впоследствии он приходит к выводу, что Сократ и Платон одно и то же. Это  напоминает то, как менялись в советском обществе периода перестройки оценки Ленина и Сталина от первоначального противопоставления «злого» Сталина «доброму» Ленину до утверждения, что Сталин был верным и последовательным учеником Ленина.

     В ницшевских списках великих неизменно присутствовали Платон и Кант. Так, в одном из писем за 1884 г. он назвал три великих европейца Платона, Вольтера и Гете [22]. В предисловии «К генеалогии морали» (1887) упоминаются четыре имени Платон, Спиноза, Ларошфуко и Кант [23]. В самом тексте книги дается список из семи великих философов, и вновь среди них фигурируют Платон и Кант [24]. Как бы то ни было, но Ницше ни на секунду не забывал, что Платон и Кант это горные вершины европейского духа. Поэтому неизменным оставалось его признание их величия. Они были для него «мои умершие собеседники», «свидетели мысли», «умершие поставщики интеллектуальных фактов». В общем, они были для него постоянные достойные оппоненты.

     В Платоне его прельщал рафинированный культурный и политический аристократизм (порода плюс воспитание). И все-таки Ницше восстал против него со всей силой своего взрывного темперамента. Почему? Почему же он стал анти-Платоном?

     Да все по той же причине, по которой он напал на христианство: из-за тысячелетней лжи и гонений на человеческую природу. «Христианство, - заявил Ницше, - с самого начала, по существу и в основе, было отвращением к жизни…» [25]. Христианская мораль это мораль приобщения к смерти. Слабости человеческие христианство обозвало добродетелями; оно принуждает человека тлеть на этом свете, чтобы получить сомнительную возможность жить на том; оно стало врагом  всех свободных умов.

     Причем тут Платон? А при том, что христианство заимствовало  «выдумку Платона о чистом духе и о добре самом по себе» [26]. «…христианство, - заявляет Ницше, - есть платонизм для «народа» [27]. Платон тиран духа! Сила чар его образа мыслей очень велика, ибо за ними стоит двухтысячелетняя традиция. Величие и трудность задачи возбуждают Ницше, и он начинает методично вонзаться в имя Платона и кромсать тело его учения.

     «Выдумка о добре самом по себе» это аргумент и против Канта. В «Антихристе» Ницше писал: «Что не обусловливает нашу жизнь, то вредит ей: добродетель только из чувства уважения к понятию «добродетель», как хотел этого Кант, вредна. «Добродетель», «долг», «добро само по себе», доброе с характером безличности и всеобщности всё это химеры, в которых выражается упадок, крайнее обессиление жизни, кёнигсбергский китаизм. Самые глубокие законы сохранения и роста повелевают как раз обратное: чтобы каждый находил себе свою добродетель, свой категорический императив. Народ идёт к гибели, если он смешивает свой долг с понятием долга вообще» [28]. Ницше доказывает: категорический императив Канта опасен для жизни.

     Ницше не случайно называет Канта «роковым пауком». Он явно хотел сказать, что Кант, как паук, плетет свою сеть метафизических понятий,  которой  улавливаются живые души, чтобы обессилить их, высосать из них жизненную субстанцию до степени абстракций и представить  миру эти безжизненные пустые оболочки как последние истины бытия. «Китаизм» Канта из той же «оперы»: в древнекитайской философской традиции, прежде всего в конфуцианстве, концепция «совершенного человека» сводилась к набору определенных добродетелей.

     Мораль как теория о добродетелях не жизненна. «Добро» и «зло» ничего не говорят о ситуации. А ведь только в контексте конкретных поступков и событий рождаются оценочные суждения, которые, однако, не могут быть окончательными. Потому что нам не дано знать, как с-цепи-лся данный поступок с цепью других жизненных обстоятельств, какой событийный ряд в прошлом он активизировал и какие последствия   это будет иметь для будущего.  Человеческий разум способен узреть вещи в лягушачьих перспективах.

    Платон и Кант оба «коварные христиане»; первый до Христа, второй после. Своими метафизическими схемами они вооружили христианство, дали ему логику борьбы с жизненным многообразием. Их и христианских теологов роднит метафизическая проповедь абсолютных и неизменных ценностей категорический императив.

    Ницшевское неприятие Платона и Канта абсолютно точно соответствует оппозиции макиавеллианско-кантианского метадискурса. Это оппозиция физики и метафизики политики.

     Ф. Ницше стошнило от «интимнейшего феминизма», вечной аппеляции к христианской морали современного ему «образованного общества». Отсутствие вкуса, мужественности, героического сознания, простого и сурового взгляда на вещи, патологическое неприятие правды о человеке и обществе, болезнь мещанской бескрылости и изнеженности, духовное обнищание, поощрение стадных инстинктов  толпы под видом демократии все это, по мнению Ницше, симптомы упадка европейской буржуазной цивилизации. Он поставил диагноз: Европу разъедает старческая болезнь декаденства, за которой неизбежно последует смерть, если не принять радикальные методы исцеления болезни. И тогда  он,  один из самых глубоких знатоков античной Греции, начинает проповедовать возврат к эллинской системе ценностей героического периода. Уже здесь просматривается прямая параллель между Ницше и Макиавелли, который в своих исторических условиях ненавидел отсутствие у современников воли и стоического римского духа, винил в этом христианскую мораль и предлагал тот же рецепт «выздоровления» возврат к античной доблести.

К вопросу о ницшевском «имморализме»

     Ницше называли и по сей день называют имморалистом, отрицателем морали. Это в корне неверно. Имморализм позиция, которую может себе позволить философ в обществе, пронизанном ложной моралью, лицемерием. Это своего рода протест против общественной морали или бравада. Именно таков смысл ницшевского «имморализма». Имморализм как действительное отрицание морали либо бессодержателен (плод абстрактного ума), либо протаскивает с заднего входа альтернативную мораль, то есть является таковым только по-видимости.  Имморалист не мог бы написать следующие слова: «…моральные (или аморальные) намерения составляют живой зародыш любой философии из него произрос весь побег» [29]. Поэтому мне понятен смысл преувеличения американского философа А. Макинтайра, который назвал Ницше «единственным моральным философом нынешнего века» [30]. (Речь идет, конечно, о ХХ веке. Г.Г.).  Действительно, приклеить ярлык имморалиста философу, чей поиск шел исключительно в морально-нравственной плоскости, - в этом есть какое особенное коварство, похожее на утонченную месть за открытие перспективы «по ту сторону добра и зла».

     Ницше говорит, что философы морали «вовсе и не узрели подлинных проблем морали, которые обнаруживаются только при сравнении многих моралей» [31]. Существует множество моральных практик, и в каждой из них  своя система ценностей.  Она представляет собой реестр полезных для данного общества качеств. В частности, христианство прививает людям такую систему добродетелей, которая изнутри подчиняет их обществу, государству, власти. Именно такая мировоззренческая позиция, моральный релятивизм, делает Ницше участником макиавеллианского дискурса вообще и макиавеллистом во взглядах на политику в частности. В продолжение разговора следует заметить, что моральный релятивизм Ницше объясняет также, почему он должен был восстать против проповедников абсолютной морали Платона и Канта.


Моральный релятивизм

      В сотнях афоризмов и метко-ядовитых высказываниях Ницше выявляет релятивность добродетелей и пороков, их диалектическую противоречивость. Богатейший материал об оттенках и переливах человеческих чувств собран Ницше в книге «Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов» (1878). В работе «По ту сторону добра и зла» (1886) он пишет: «При всей ценности, какая может подобать истинному, правдивому, бескорыстному, все же возможно, что иллюзии, воле к обману, своекорыстию и вожделению должна быть приписана более высокая и более неоспоримая ценность для всей жизни. Возможно даже, что и сама ценность этих хороших и почитаемых вещей заключается как раз в том, что они стоят в фатальном родстве с этими дурными, мнимо противоположными вещами, связаны, сплочены, может быть, даже тождественны с ними по существу» [32].

     Можно себе представить общества (и такие в истории были), в которых неравенство выглядит в высшей степени справедливо, закономерно; можно представить себе такие ситуации, в которых воля к смерти выглядит предпочтительнее воли к жизни,  ложь правде, рабство свободе и т. п. В гомеровской Греции хитрость считалась добродетелью героев. Современность осуждает месть, тогда как в древности она вменялась в обязанность каждому порядочному человеку: нельзя задолжать смерть. Бывает доброта хуже воровства. Правда нередко используется в преступных целях. И так далее. Следовательно, всякая шкала ценностей относительна, абсолютной является необходимость такой шкалы. Без нее, без наличия общественно признанных ценностей ориентация в социальном (политическом) пространстве становится просто невозможной.

      Судя по всему, Ф. Ницше доставляло интеллектуальное наслаждение демонстрировать читающей публике моральный релятивизм, обнаруживая сшибки разных систем ценностей, подчеркивая ситуативность моральной практики, ее зависимость от жизненной позиции, способа существования индивида или социального слоя, исторического времени и прочих обстоятельств. Есть сословная, классовая, профессиональная, спортивная и т.п. этика. Например, понятие чести стоит на первом месте в списке добродетелей аристократического сословия. Купцу она «не по карману», но за то у купца есть репутация, которой он дорожит не меньше, чем дворянин своей «честью». Так, он считает «делом чести» отдать долг, тогда как аристократ полагает, что, беря деньги в долг, он отдалживает вниманием своему кредитору, делает ему честь. Тонкому психологическому писателю Стендалю, которого Ницше почитал мудрейшим среди французов своего времени, принадлежит  высказывание: «Добродетель жалкий аргумент; Бэкон был мошенником, который торговал правосудием, однако же он один из величайших людей нового времени. Сколько деревенских кюре обладают всеми добродетелями; но как только они начнут рассуждать, все смеются!»[33]. Ницше не только подписался бы под этой совершенно «ницшевской» мыслью, но и сам сказал нечто, что можно считать ее парафразом: «Счастье, добродетель не аргументы. Но и даже рассудительные умы склонны забывать, что несчастье и порочность не контраргументы» [34].

     Он многократно подчеркивал, что есть мораль господина и мораль раба. Они несовместимы: мораль волка вряд ли встретит понимание у овцы. В основе первой лежит воля к власти, природное чувство мощи, благородство натуры, привычка повелевать, распоряжаться судьбами других людей. И то, что моралью рабов малодушно характеризуется, как негуманность, жестокость, отсутствие сострадания, есть не что иное, как естественное проявление натуры сильного человека, его воли к власти. У людей этой породы, расы господ другое мерило ценностей: критерий добра и зла заменяется представлением о хорошем и плохом.

     В ницшевском предпочтении аристократической морали четко просматривается макиавеллевский подход к роли личности в истории или политике: не личные добродетели или пороки делают людей великими или ничтожными, а масштабы их деяний - двигают ли они исторический прогресс или нет. Великого человека не может волновать страх кровопролития, «цена победы», «счастье народа», проклятия современников. Он живет для другой, высшей задачи и должен обладать твердым сердцем и непреклонной волей, чтобы властвовать. Кстати, под «прогрессом» Ницше понимает не прогресс в гуманизме и милосердии, а возвышение человеческой породы.

     Критикуя кантовское учение о добродетелях, Ницше записывается в адвокаты дьявола, проницательно замечая, что на Земле никто не может знать, какая роль отведена злу. А вдруг зло входит в число необходимых условий, благодаря которым это мир управляется, функционирует как система, стремящаяся к гармонии? И если представить, что зло когда-нибудь будет истреблено, то не подорвет ли это изначальное мировое равновесие? Ницше отмечает субъективное отношение к злу. Как правило, жертвы его преувеличивают, а могущественные властители могут творить зло со спокойной совестью, не считая его таковым; ведь мы не испытываем угрызения совести, когда убиваем комара [35]. Такова ницшевская теодицея.

     Ницше видел в современной ему морали разновидность идеологии, с помощью которой общество управляет человеком изнутри его сознания, через механизм совести. Общество навязывает свою мораль индивиду посредством воспитания, привития ему комплекса полезных для общества предрассудков. Ведущую роль здесь играет религия и, соответственно, институт церкви. Человек с ослабленной волей не в силах противостоять этому внешне-внутреннему давлению. Он стремится вписаться в предписанные ему нормы, быть хорошим семьянином, гражданином, добродетельным человеком. Коллективистскую мораль Ницше люто ненавидел, ибо видел в ней источник индивидуальной несвободы.

     Но есть  другой вид моралей, нравственных практик, которые Ницше всячески приветствовал, поскольку они являются выводом из действительного жизненного процесса. Это нравы, поведенческие реакции, морально-психологические установки, как пишет Ницше, «добродетель в стиле Ренессанс, virtu, добродетель, свободная от моралина» [36]. Мораль нравов это то, что было в центре внимания Мишеля Монтеня, любимейшего автора Фридриха Ницше. Этика в этом смысле представляет собой способ овладения жизнью.

     Моральный релятивизм привел Ницше к логическому умозаключение, что можно создать собственную схему морального поведения и противопоставить ее «нежизненной» христианской морали. Поскольку мораль есть «учение об отношениях господства», «род тирании» [37], постольку она есть сила политическая. Поэтому философ здраво рассудил, что лучше владеть этой силой, чем она будет тобой управлять. Этим он, собственно, и занимался: посредством своих книг культивировал власть «сильной личности» над умами людей. В этом Платон и Кант были его актуальными конкурентами.



Преклонение перед «сильной личностью», или ницшевское

понимание свободы

     В литературе уже давно и вполне справедливо Ницше противопоставлен Достоевскому. Действительно, оба они в своем творчестве с классической ясностью сформулировали проблему преступления и наказания и решали еее противоположным образом. Ницшевское воспевание индивидуализма, воли к власти привело его в конце концов к оправданию преступления как способа разрешения  закономерного конфликта сильных, властных натур с обществом или даже с Богом. С какой силой он сам захотел стать Антихристом в своем неприятии христианства! Достоевский же полагал, что человек в политике и в частной жизни один и тот же. Совершая преступление, он делает метафизический выбор в пользу зла. И это навсегда остается с ним, делает его совесть больной.

     В «Веселой науке» Ницше восхваляет Шекспира за то, что тот оправдал Брута, убившего Цезаря во имя сохранения политической свободы. «Никакая жертва, - утверждал Ницше, - не может здесь быть слишком большой: нужно уметь принести в жертву этому даже лучшего друга, будь он к тому же великолепнейший человек, украшение мира, гений, не имеющий равных себе, - пожертвовать им тогда именно, когда любишь свободу, как свободу великих душ, а от него этой свободе грозит опасность…» [38].

     Чтобы понять Ф.Ницше, оценить в соответствии с внутренней логикой его мысли скандальные высказывания в отношении христианской религии, демократии, гражданского общества, государства и права, необходимо исходить из того, что стержнем всех, без исключения, аспектов его политической теории является идея свободной, самодостаточной, благородной личности, расширяющей свою автономию до размеров вселенной.

     Тема свободы была для Ницше такой же главной, как и для Канта, но решали они ее по-разному. Кант снимал конфликт личности и общества, стремящегося ограничить свободу во имя порядка, путем свободного признания личностью своего долга перед последним, следовательно, путем ответственного самоограничения. Общество, по Канту, имеет право защищаться от не в меру агрессивных индивидов посредством уголовного законодательства. Ницше такая «жалкая», «мещанская» свобода устроить не может. Если свобода является священной, то все средства хороши для ее утверждения. Иначе это не ценность. Масштаб жертвы вот показатель ценности. Ницше пришел в восторг, когда датский критик Георг Брандес назвал его учение “радикальным аристократизмом”. Он воспевал именно аристократическую свободу.

     Идеал свободной личности Ницше воплотил в образе Заратустры и в конце концов сблизил его с историческим лицом Чезаре Борджа, этим, по характеристике самого же философа, «хищным человеком», дионисийской натурой, не знающей удержу в своих желаниях и средствах [39]. Так в Ницше  говорил Макиавелли.

     Ницшевский «сверхчеловек» представляет собой индивидуальный тип представителя «высшей касты». В этом образе, центральном для всей ницшевской философии, воспевается культ «сильной личности», которая волюнтаристски формирует социальный порядок «под себя». Это - тип человека, который свободен как от внешних, так и внутренних ограничений  в своей воле к свободе.

     Сверхчеловек как демиург нового порядка таков идеал Ницше. Этому идеалу противоречили нравственно-религиозные и политико-идеологические (либеральные и социалистические) установки буржуазного общества второй половины конца Х1Х века, ориентированные на массового человека, гражданина либерально-демократического государства, дисциплинированного филистера, который добровольно согласился на контроль со стороны церкви, государства и семьи. Ницше объявил этому миру буржуазности бескомпромиссную войну. Один против всех! В этом сказалось его дон-кихотство, а также исполинство, ведь только исполин духа может выдержать то страшное одиночество, в которое сам себя загнал философ. Он и здесь стал вровень с великими мыслителями древности, которые практиковали свои учения  посредством своей личности.

     Конфликт сильной личности с обществом - «вечная тема». Она получила художественную разработку в трагедиях Софокла и Еврипида, в сочинениях более современных авторов. Например, в романе Альбера Камю «Счастливая смерть». Основной замысел романа показать сознательную попытку человека стать счастливым во что бы то ни стало. Воля к счастью оказывается разновидностью воли к власти, прежде всего к власти над собственной жизнью. Судьба, предназначение витает над человеком, но чтобы запустить механизм ее действия, нужно сделать выбор, совершить поступок. Сильный человек сам выбирает себе судьбу, окружающие становятся средствами его движения к цели. Эгоизм героя приводит его к убийству, но не освобождает от суда собственной совести и  сомнений относительно жизненной  установки. Между прочим, Камю показал, как в частной жизни рождаются политические отношения. Политические отношения вообще по объему шире, чем собственно политика, и не могут быть вне моральных оценок. Эта мысль, как мы видели, не чужда Ницше.

Дискурс власти

     Фридрих Ницше философ власти. Это расхожее мнение не поколебалось даже когда было доказано, что книга “Воля к власти” является фальшивкой, состряпанной его сестрой в угоду политической конъюнктуре. Вслед за Шопенгауэром Ницше в основе мира мыслил волю как движущую силу в становлении мира, как волю к экспансии за пределы своего Я, в самом широком смысле как волю к власти. Он заявлял, что воля к власти составляет эссенцию этого мира [40]. «…сама жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвенных и многочисленных следствий этого» [41].  Это из «По ту сторону добра и зла» (1886). В «Антихристе» эта мысль повторена многократно.  «…где недостает воли к власти, там упадок»   таков лейтмотив этой книги [42]. Она начинается с того, что в форме катехизиса философ внушает:

     «Что хорошо? Все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть.

     Что дурно? Все, что происходит из слабости.

     Что есть счастье? Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодействия» [43].

     Воля к власти носит всеобщий характер. Она есть проявление у всего живого инстинкта к самосохранению и накоплению силы. В системе понятий ницшевской "философии жизни" категория "сила" занимает важное место и чаще всего встречается в категориальной цепи "сила - воля к власти - господство/подчинение". Всякий субъект, обладающий силой, не может не проявлять претензий на власть, которую следует рассматривать как возможность проявления силы. Собственно, границы власти определяются этой возможностью.

     Характеризую жизнь как «специфическую волю к аккумуляции силы», Ницше утверждал, что это чувство стремится к максимуму, при этом не важно, принадлежит оно человеку, государству или космосу. Из борьбы за власть родилась Вселенная, и  современный человек развился из низших животных форм в процессе борьбы за власть.

     Мир природы устроен иерархично. В этом усматривается начало всякой власти. Сильные живут за счет слабых. Весь космос пронизан силовыми полями, в центре которых находятся «точки» живых организмов. Эти поля неоднородны, как неоднородны их продуцирующие организмы. Деревья в лесу борются друг с другом из-за места под солнцем. Домашние животные, занимая определенное пространство в жизни человека, ревниво его отстаивают, проявляя свою власть для поддержания установившегося жизненного равновесия. Полем борьбы за власть для человека является социум. Чем бы человек не занимался, он решает проблему быть господином или подчиняться, то есть он находится внутри дискурса власти.     

     Очевидно, ницшевскую философию власти можно рассматривать как  версию социал-дарвинизма. Он экстраполировал дарвиновское учение о внутривидовой конкуренции в природе на жизнь человеческого общества. Закон конкуренции, дарвиновский «естественный отбор» указывают на повсеместное проявление борьбы сил, столкновение «властей».

     И в природе, и в социуме воля к власти, к господству торжествует. Этому естественному порядку жизни противостоит искусственный порядок, прививаемый человечеству христианской религией. Гуманизм навязывается христианством, чтобы ослабить инстинкт к жизни и, значит, волю к власти. Христианская проповедь смирения, милосердия и сострадания к падшим призвана ослабить борьбу за власть внутри общества, что порождает тенденцию к деградации. Христианский бог это бог физиологически вырождающихся, бог слабых. «Сами себя они не называют слабыми, они называют себя «добрыми»…», - замечает Ницше о христианах и устами Заратустры провозглашает: «И какой бы вред ни нанесли злые, - вред добрых - самый вредный вред!» [44].

     История демонстрирует, что сильные, здоровые, экспансионирующие национальные организмы имели соответствующих богов агрессивных, требовательных, грозных в своей мести. Ницше упрекает христиан в «кастрации бога», лишения его мужества. Христос превращен ими в инфантильного бога порабощенных, угнетенных, униженных,  которые предаются сладкой мести лишь в воображении, выдумав бога, специализирующегося лишь на добре. Бог слабых слабый бог. 

     «Не удовлетворенность, но стремление к власти, не мир вообще, но война, не добродетель, но полнота способностей (добродетель в стиле Ренессанс, virtu, добродетель, свободная от моралина)» - таково кредо философа, в основу которого им положен эстетический критерий отношения к власти [45].

*    *    *

      Из всех форм господства Ницше более всего очарован властью особого рода это власть слова, идеологии, интерпретации. Философ утверждает, что слова всегда  изобретались господствующими  классами;  они  не  указывают  на означаемое, а  навязывают интерпретацию. Для Ницше  "объяснять" мир и "изменять" его - одно и то же. Политическая борьба в идеологической сфере становится борьбой интерпретаций мира. Эта агрессивная, бескомпромиссная борьба имеет своей целью власть над людьми, классами, нациями, над миром, в конце концов. Нам хорошо известна эта ситуация по периоду «холодной войны», когда идеологический фронт стал главным в глобальном противостоянии двух систем. Победа либерально-демократической интерпретации стала, возможно, решающим фактором в развале коммунистической системы.

      В книге «По ту сторону добра и зла» Ницше проводит любопытное различие между научными работниками философии и истинными философами. К первым он отнес Канта и Гегеля, ко вторым себя. И далее следует пассаж: «Подлинные философы суть повелители и законодатели… Их «познавание» есть созидание, их созидание есть законодательство, их воля к истине есть воля к власти» [46]. Не важно, какие «истины» преподносят миру философы. (Именно так: везде слово «истины» Ницше заключает в кавычки, подчеркивая сомнительный, релятивный характер этих «истин»). Важно, что эти «истины» являются мощным оружием, дающим реальную власть над людьми,  обществом, над миром, ибо они управляют сознанием людей, ставят им зрение на мир мировоззрение, дают им мораль готовую систему ценностей.

     Философы, стремящиеся  властвовать да это же платоновская гордыня! Тирания была самая осуждаемая в Древней Греции форма власти, но в естественном противоречии, столь характерном для эллинского духа, каждый грек мечтал быть тираном и был им, если мог. Но Ницше речь ведет о самой утонченной форме тирании, которую культивировали великие философы Эллады и Платон первый среди них. «Платон был воплощенным желанием стать высшим философским законодателем и основателем государств; он, по-видимому, ужасно страдал от неосуществленности своего призвания, и на склоне лет душа его была полна чернейшей желчи», - полагал Ницше [47].       

     Духовная тирания это первая составляющая власти. Уличив Платона в стремлении к духовной тирании, он, как и подобает «подлинному философу», додумал эту мысль до конца. И она показалась ему симпатичной: дух не может овладеть этим миром до конца, если не станет материальной силой. Амбиции Платона простирались дальше стремления стать просто властителем дум. Мысль как идея мира должна была стать мыслью о власти над миром. Нет, «идеалисту» Платону материи власти далеко не чужда! Так стоит ли становиться в оппозицию к истинному Платону? А Ницше и не был к нему в оппозиции. Его безмерно раздражал христианизированный Платон Платон, лишенный амбиций власти. И еще неизвестно, у кого эти амбиции были больше у Платона или Ницше. Он был очень претенциозным человеком и не скрывал этого, называя себя динамитом для этого мира. Он буквально грезил своим Заратустрой, перевоплотился в Заратустру и вещал в качестве пророка-законоустановителя, каких знал древний мир и средневековый Восток. Он хотел стать основателем новой религии, религии, проникнутой героическим духом античного мира. Он гордо заявлял: «Я мог бы стать Буддой Европы» [48]. Отсюда мистический пафос его пророческих обращений ко всему человечеству.

     Наделив философов способностью управлять миром посредством самой утонченной власти идеологической, Ницше не только «помахал рукой» Платону, но и нам дал возможность, в свою очередь, перекинуть мост от него к Ленину. Последний прекрасно понимал значение идеологической формы власти и ее специфику бескомпромиссность в борьбе с другими идеологиями. Платон и Ленин, столь разные и, можно сказать, враждебные друг другу мыслители, «пересеклись» в «точке Ницше». И все трое оказались на одной орбите макиавеллианского дискурса!

     В цитированном выше пассаже Ницше называет три области, в которых философские «истины», взаимодействуя друг с другом, образуют замкнутый круг идеологического влияния на человека. Это логическая (научная), политическая (моральная) и художественная (эстетическая) [49]. (Курсив мой. Г.Г.) Итак, Ницше прямо отождествляет политику с моралью. Политика это практическая мораль. Но какова специфика этой морали? Учитывая ницшевское видение мира, его дискурс власти, легко ответить на этот вопрос. И действительно мы находим у Ницще определение морали как «учения об отношениях господства, в условиях которых возникает феномен «жизни»» [50]. Так в Ницше говорит Макиавелли.

Творчество как страсть к свободе

     Дискурс власти Ницше имеет своим аспектом учение об элите, «высшей касте», тех немногих, которые имеют право воплощать счастье, красоту и добро и, с другой стороны, просто обязаны господствовать над подавляющим большинством, поскольку сама природа будто бы предназначила их к этому.

     Эти взгляды нельзя воспринимать как безусловное оправдание ничем не ограниченной грубой животной силы. Нельзя забывать, что Ницше эстет и на власть смотрит эстетически. Его герой   человек воли и действия. Он много рассуждает о расе, но раса служит биологическим носителем индивидуального духа. Насилие лишь постольку оправдано, поскольку оно имеет целью утверждение высшей формы жизни. Так в ницшевском учении биологическая линия сплетается с линией духовно-аристократической, раса становится элитой,  реакционный момент подчиняется жизнетворчеству, дискурс власти неожиданно переходит в дискурс свободы. Власть и свобода разве это не полюса жизни? Ницше попытался их объединить в форме индивидуального духа, сверхчеловека.

     Ницше искренне восхищался людьми, имевшими отвагу жить свободно. И, наоборот, не жалел слов презрения по отношения к «среднестатистическому человеку», бескрылому, подзаконному мещанину. Он клеймит «массы», называя их «рабами демократического вкуса», людьми «без одиночества в душе». В понимании Ницше рабское начало в человеке это сознание своей полной зависимости и подчиненности «долгу», «традиции», «морали», продиктованными  ему другими. Это добровольное признание власти над собой, это комфортное состояние отказа от права что-то решать и обязанности за что-то отвечать. Здесь на миг Ницше становится кантианцем, потому что он, как и Кант, считает злом отказ человека от своей свободы. Впрочем, сразу спешу оговориться, что кантовский и ницшевский миры нигде не имеют ни одной точки соприкосновения; скорее ницшевский мир отражает кантовский, подобно земным озерам, отражающим небесную высь.    

     Своими филиппиками против современной ему европейской культуры, ее ценностей и  институтов Ницше заслужил репутацию великого нигилиста. На самом деле нигилизм, как реакционная тенденция в развитии человека и его культуры, является главным объектом критики Ницше. Именно господство нигилизма, по Ницше, составляет главную негативную особенность развития европейского человечества. Нигилизм это господство пассивных сил в человеке и культуре, торжество отрицания  воли к власти. Это триумф «рабов», триумф слабых и немощных тех, кто не способен к творчеству и самопожертвованию, но желает отнять силу у сильных и господствовать над ними.

     В противоположность этому массовому типу людей ницшевский Заратустра это воплощённое утверждение. При этом утверждается «земля и жизнь», т.е. полнота проявлений человека и всего земного бытия. Обвинители Ницше не разглядели главного пафоса его творчества мечты о будущем сообществе людей неординарных, разнообразных, независимых, сильных, «не дающих пощады своим человеческим слабостям», гордых, свободных, честных, не допускающих фальшивых ценностей. Таков идеал человека будущего, или сверхчеловека, созданный мыслителем в поэме «Заратустра», - титан, исполин, поистине свободный человек!

     По Ницше, воля к власти по своей общественной роли перевешивает все мотивы человеческой активности. Однако следует принять во внимание мотивы хождения во власть. Воля к власти может означать стремление избранных устранить завалы из устаревших традиций, норм, идеологий, а может  принимать другое качество любовь к власти из  тщеславия. Реальное влияние на ход истории оказывают только избранные люди. Они приходят в этот мир с миссией. Воля великих людей это воля к совершенному творчеству. Их готовность жертвовать собою и другими свидетельствует об  их богоизбранности, особом предназначении. Таковыми были Ю. Цезарь, Аттила, Чингисхан, Бонапарт.  Их боятся, перед ними благоговеют спустя столетия.  После себя они оставили новые миры. Их творчество состоялось.

     Воля к власти, основанная на тщеславии, соперничестве и стяжательстве, находит оправдание в демократическом представлении о том, что чем больше власти сосредоточено в руках тех или иных людей, тем в большей степени они должны быть подконтрольны обществу. Но дело в том, что такие мотивы стремления к власти даже не рассматривались Ницше. Политики такого плана являются полным отражением своего массового электората и  удостаиваются ницшевского презрения на общих основаниях. В них нет титанизма, благородства, эстетически они малопривлекательны. Выражаясь языком Ницше, в них «слишком много человеческого».

     Ницшевская мораль проста: добро всё то, что возвышает в человеке чувство мощи, самую его мощь. Всё, что проистекает от слабости, зло. Преодолевая свою собственную слабость, человек ощущает счастье. Для этого необходима ожесточённость, а не мир и покой. Ожесточенность должна проявляться в «войнах» с самим собой. Ницше был согласен с древней мудростью,  что владеющий собой выше завоевателя города. Власть над собой  дает подлинную свободу. Здесь, как и многое, если не все, в учении Ницше идет от личности и судьбы самого философа. Он противостоял своей прогрессировавшей болезни, уповая на силу духа. Создается впечатление, что философ вел героический поединок с кем-то, кто пожирал его изнутри. И в борьбе, в сопротивлении он видел единственную возможность сохранять свой рассудок. Это была его личная Голгофа. Не случайно в последние сознательные годы жизни он подписывался под своими письмами «Распятый». И когда после недельных или месячных глубоких обмороков, галлюцинаций и страшных головных болей он приходил в состояние бодрствования, то это, вероятно, для него символизировало его любимую теорию «вечного возвращения». 

Пришло время «большой политики»

     Ф. Ницще иронически относился к так называемой «большой политике» европейских буржуазно-демократических государств во второй половине Х1Х века, видя в ней банальное проявление розни европейцев. Сам термин «большая политика» он стал употреблять применительно к грядущей политике Европы ХХ века. Время мелкой политики, пророчествовал Ницше, прошло: следующее XX столетие будет временем большой политики борьбы за мировое господство, невиданных ранее глобальных войн. Вокруг понятия политики будет развязана духовная война,  и все покоящиеся на лжи демократии политические образования старого общества будут взорваны. Его прогноз строился на том, что демократическое движение в Европе приведет, с одной стороны, к порождению человеческого типа, приготовленного к новому рабству, а с другой, он надеялся, появится «сильный человек», тиран опасного и привлекательного свойства. Проблема виделась ему в том, появится ли новая элита, управляющая единой Европой, или нет. Если нет, то у Европы нет будущего. Открыто связывая такой ход событий со своим именем, Ницше самонадеянно воображал, что именно с него начнется «большая политика». Хорошо известно, что прорицатели, указующие пути мира, совершенно беспомощны в предсказании собственной судьбы. Таков случай Ницше, а в остальном еще не факт, что Ницше оказался скорее прав, чем не прав. Во всяком случае  ХХ век с его революционными потрясениями  и мировыми войнами он «вычислил» точно.


Критика либеральной демократии и социализма

     Еще раз обратимся к ницшевскому дискурсу свободы. Дело в том, что из него проистекает резко негативное отношение мыслителя к демократии. Он открыто объявил себя врагом демократии. Он считал, что свободной личности угрожает не столько авторитарный режим, сколько демократия: ее ловушки опаснее, ведь многие путают правление демократии со свободой. Демократия это политический признак декаденства, «симптом ниспадающей жизни». Сегодня уже не надо напрягать воображение, чтобы представить, как именно эта мысль из парадоксов может  перейти в разряд истины ХХ1 века.

     Отношение к демократии у Ницше совершенно платоновское: это власть стадного животного (народа, черни, плебеев, толпы). «Песок человечества», «демократическая чернь», «человеческий муравейник» - этими словами клеймил Ницше стандартный продукт демократического строя европейских государств. Демократия чревата тиранией, поскольку тиран лучше всего удовлетворяет стремление «народа» к равенству прав, устанавливая равенство в бесправии. Эта разница трудно улавливается «простым человеком».

    Его этика не позволяла ему принять  либерально-демократическую форму власти и либеральные ценности, поскольку они выражают стремление  к обслуживанию масс, создает тенденцию к понижению культуры власти, ведь равные в правах граждане выбирают себе подобных. Ницше усматривал в демократии «не только форму упадка политической организации, но и форму упадка, именно, форму измельчания человека, как низведение его на степень посредственности и понижение его ценности» [51]. Государство дало людям так называемые «права человека», но взамен отняло свободу. Что  нужно человеку?  Необходима «освобожденная атмосфера мысли». Мыслитель опасался, что демократия  снижает потребность в бунте, столь необходимом человеку для своего прорыва из мира обыденности в царство творческой свободы.

     Либеральная демократия с ее возвышением идеи равенства логично ставит в повестку дня вопрос о переходе к социализму, о справедливости притязаний социалистов на дальнейшее движение равенства от формально-правового к фактическому. Поэтому Ницше делит свой колоссальный критический заряд между прекраснодушными либералами и неудовлетворенными социалистами. Последних он называет «фанатиками братства», «скандальнейшим типом человека» и иронизирует над их мертворожденными идеалами: «Теперь всюду мечтают, и даже под прикрытием науки, о будущем состоянии общества, лишенном «характера эксплуатации», - это производит на меня такое впечатление, как будто мне обещают изобрести жизнь, которая воздерживалась бы от всяких органических функций» [52]. Социалисты грезят о «свободном обществе». Но как свободное общество может осуществиться, если оно состоит из негодного материала? «Свободное общество? Да! Да! рычал Ницше в стиле своего Заратустры. -  Но знаете ли вы, господа, из чего его строят? Из деревянного железа! Из прославленного деревянного железа!» [53].

     Демократия как форма власти в конечном счете всегда обнаруживает свою враждебность к личности, ибо личность обладает собственной оценочной шкалой, своим собственным властным потенциалом, самодержавием. Личность самостоит, а власть стремится к патернализму как возможности всеобщего контроля. «Где властвуют, там есть массы; где есть массы, там есть потребность в рабстве. Где есть рабство, там лишь немногие остаются индивидуумами, и против них оборачиваются стадные инстинкты и совесть» [54]. Философ считал, что если воплотится мечта социалистов о совершенном государстве, то его патернализм совершенно ослабит и даже уничтожит личность. «Дефицит личности, - отмечает он, - мстит за себя повсюду; расслабленная, невзрачная, потухшая, отрекающаяся от самой себя и отрицающая себя личность не годится уже ни на что хорошее…» [55]. В этой линии Ницше имеет предшественника А. де Токвиля и последователей в лице Й. Шумпетера, Э. Фромма, Э. Мунье, Г. Маркузе, И-Гассета и др.

     В России вопрос об обезличивании и утрате высокого индивидуалистического идеала свободы в западном обществе во второй половине Х1Х века поставил А.И. Герцен. Его поддержал Ф.М. Достоевский, казалось бы антипод. Однако по силе критики западноевропейского массового общества их превзошел К.Н. Леонтьев, этот русский Ницше. Как говорится, чужие пороки со стороны виднее. Переживший  революцию 1917 года в России  Н.А. Бердяев сделал любопытное признание: «Опыт русской революции подтверждал мою давнюю уже мысль о том, что свобода не демократична, а аристократична. Свобода не интересна и не нужна восставшим массам, они не могут вынести бремени свободы» [56]. Не об этом ли кричал раненный уродством западной демократии Ницше?

Государство и право

     Ницше вполне по-марксистски полагал, что государство родилось из насилия и является аппаратом насилия, организующим массы в единое целое. В связи с этим вопрос стоит так: кто именно применяет легитимное насилие, то есть осуществляет власть в государстве. Если это делают лучшие, то государство «прогрессивное», а если - все остальные, то есть правят уполномоченные от имени «народа», то такое государство не выполняет своего культурно-исторического предназначения. Соответственно, он различает два основных типа государственности аристократический и демократический. Аристократические государства он называет теплицами высокой культуры и сильной породы людей. Восхваляя аристократический кастовый строй в Индии времён законов Ману, Ницше стремился к биосоциальному обоснованию кастовых идеалов. В каждом здоровом обществе, полагал он, имеются три различных, но взаимно тяготеющих физиологических типа со своей собственной «гигиеной» и сферой приложения: гении, исполнители идей гениев (стражи права, порядка и безопасности) и прочая масса посредственных людей. Эта градация прямо корреспондируется с разделением общества на три сословия в платоновском идеальном государстве.

      Право, по Ницше, есть нечто вторичное, производное от воли к власти, ее рефлекс. Право рождается из договора, а договор из войны и победы. То есть право есть признанное и зафиксированное в договоре реальное  соотношение сил между победителем и побежденным. Право есть преимущество. Не может быть равенства свободы для всех, у каждого человека мера свободы  своя.

    С этих позиций он атакует различные естественно-правовые доктрины, основанные на либеральной идее всеобщего правового равенства. «…тогда, когда все равны, никому уже не нужны «права», - замечает он [57]. По мнению философа, либеральная концепция права, возобладавшая в Европе, идет от демократического движения, последнее же ярко свидетельствует о наступлении эпохи упадка, декаданса. «Но вот что является образом и подобием для всякого стиля decadence: всякий раз анархия атомов, дисгрегация воли, «свобода индивидуума», выражаясь языком морали, а если развить это в политическую теорию «равные права для всех» [58]. Европейское учение о равенстве связано с именем Руссо. Ницше признавался в ненависти к Руссо, в ненависти к моральности в духе Руссо. «Учение о равенстве!.. восклицал он. Но нет более ядовитого яда: ибо кажется, что его проповедует сама справедливость, тогда как оно конец справедливости…» И добавлял: «Что это учение о равенстве сопровождалось такими страшными и кровавыми событиями, это придало названной «новой идее» par excellence нечто вроде блеска и ореола, отчего революция и соблазнила, как зрелище, даже благороднейшие умы» [59].

     Упомянутая справедливость, наряду с равенством, является еще одним идеалом права. Как и в других случаях, Ницше не преминул указать на происхождение этой добродетели, то есть указать на ее истинную природу, искаженную в угоду большинству. В его интерпретации эта идея возникает как рациональная мысль у равно могущественных, понимающих бесплодность и вредность продолжения борьбы друг с другом. «Справедливость есть, следовательно, воздаяние и обмен при условии приблизительного равенства сил; так, первоначально месть принадлежит к области справедливости, она есть обмен» [60]. Следовательно, в основе справедливости лежит все то же силовое взаимоотношение и рассудительный эгоизм. Справедливость, по Ницше, состоит в признании того очевидного факта, что люди не равны от природы, и в социуме это первоначальное неравенство имеет тенденцию к усилению. «…пропасть между человеком и человеком, сословием и сословием, множественность типов, воля быть самим собой, отодвигаться от других, - то, что я называю пафосом дистанции, свойственно каждому сильному времени», - утверждал он [61; курсив Ф.Ницше. Г.Г.].

     Ницше настаивал, что право победителя - есть единственно возможное естественное право, корень современного права. К договору о праве (правах и обязанностях) и его соблюдению ведут соображения разума, страха и осторожности. В соответствии с договорным правом наш долг это права других на нас, а наши права та доля нашей силы, которую другие не только признали, но и охраняют. В этом смысле право характеризуется им как признанная и засвидетельствованная власть. Как видим, этот аспект ницшевской мысли генеалогически восходит к  Томасу Гоббсу.

Государство и культура

     Ницше элитарист, но не этатист. Придерживаясь аристократического эстетизма, он отдаёт принципиальное предпочтение культуре перед государством там, где такое столкновение имеет место. И, наоборот, положительно отзывается о государстве постольку, поскольку оно надлежаще исполняет свою функцию поддержки элитарной культуры.

      Устойчивость высокой культуры и содействующего ей типа государства, по утверждению Ницше, ценнее свободы. Собственно, государство и есть политическая форма, в которой осуществляет свое содержательное развитие культура. Высокая культура несет в себе аристократическое начало, она творческий плод развития немногих свободно мыслящих личностей, самое яркое проявление силы человеческого духа, явление космического масштаба. Цель человечества, по Ницше, состоит в выработке его совершеннейших экземпляров в обстановке высокой культуры, но никак ни в совершенном государстве.

     Здесь, как и везде, в центре его внимания и критики находится конфликт  между культурой и «государством толпы». Именно в таком контексте  довольно часто встречаются у Ницше выпады в адрес буржуазно-демократического типа государственности. Демократия связана с либеральными ценностями и институтами. Ницше доказывает, что победивший, осуществленный либерализм является врагом истинной свободы.

     Таким образом, в политической концепции Ницше демократия вторичнее права, право вторичнее государства, государство вторичнее свободы, а свобода вторичнее культуры. Впрочем, будет точнее сказать, что культура и свобода это как сообщающиеся сосуды, они предполагают друг друга и являются целью друг у друга.

Резюме

     Итак, совершив путешествие по основному руслу политической  философии Ф.Ницше, мы можем с полным основанием сделать вывод о ее принадлежности к макиавеллианской линии метадискурса. Что роднит Макиавелли с Ницше и влечет последнего в ряд макиавеллистов? Тип мышления и, соответственно, действия. Он сам свидетельствовал: «Фукидид и, быть может, principe  Макиавелли ближе всего родственны мне самому безусловной волей ничем себя не морочить и видеть разумность в  реальности а не в «разуме», еще того  менее в «морали»…» [62].

     У немца общее с итальянцем неприятие морального абсолютизма христианской религии. Оба подчеркивают ее принципиальную несовместимость с государственными интересами и лицемерное осуждение стремления людей к силе, власти и величию главным инстинктам благородной человеческой породы. Ницше питал пристрастие к эпохам Античности и Возрождения - тем эпохам, которые формировали тип человека судьбы, сурового, хладнокровного и отважного, видевшего смысл жизни в битвах. Характерно ницшевское проникновение в суть  эллинства. Он считал, что нет ничего ошибочнее судить о древних греках по Платону «гармония», «золотая середина», стремление к добродетели» и т.п. Платон - философ упадка и в этом смысле антигрек. «Я видел, - писал Ницше, - их сильнейший инстинкт, волю к власти, я видел их дрожащими перед неукротимой мощью этого инстинкта, - я видел, что все их учреждения вырастали из предохранительных мер, чтобы взаимно обезопасить себя от их внутреннего взрывчатого вещества» [63].

     Ницше, как и Макиавелли, восхищался политическим творчеством великих людей. Оба они оценивали это творчество с эстетической точки зрения и видят в государстве прежде всего культурное начало. Но самое существенное, что делает тип их мышления тождественным, это - дискурс власти. Не мораль дает санкцию власти, а власть получает право на мораль. Только та мораль исторически оправдана (а других оправданий ей не нужно), которая укрепляет власть. Эти рассуждения типичны для макиавеллистского типа мышления. Да и рассуждения о силе, которая лежит в основе права и справедливости, несут на себе отпечаток макиавеллевской мысли.

     По Ницше, власть и свобода две стороны одной медали. Выношенный философом идеал свободного человека это человек, в одиночку совершивший труднейшее восхождение на вершину самой высокой в мире горы. Там холодно, безлюдно, близко к солнцу и ветер, сбивающий с ног. Эта поистине царская свобода: желать ее, жить в ней и переживать ее как счастье может только сверхчеловек такой, как макиавеллевский идеальный Государь.

     Через все тексты Ницше проходит образ бодрствования, энергичного существования, рождающего стремление к войне; победа в войне ведет к власти, власть к свободе. Такая цепочка характерна для феномена под названием «ренессансный дух». А это и есть дух Макиавелли. Ницше до такой степени второй Макиавелли, что может служить доказательством в пользу реинкарнации.

     Мы могли убедиться, что в ницшевском политико-моральном дискурсе синтетически сплетены идеи, помеченные именами Платона, софистов, Гоббса, Маркса, Ленина и самого Макиавелли. Получается перекличка по всей линии макиавеллианского дискурса. И сам Ницше органично встроен в него. Показательно и то, что Ницше безошибочно опознает своих оппонентов из лагеря кантианцев.

     Ницшевское учение создает идейное силовое поле, которое со временем только усиливается и разрастается в  ницшеанский дискурс подобно тому, как в полноводную реку вливаются все новые и новые ручейки. Так, взгляд на ницшевский мораль как форму власти и на власть как функцию культуры получил дальнейшее развитие в постмодернистском дискурсе (Делез, Фуко, Бурдье).

     Идеи Ницше дают импульс для размышлений людям, которые по мировоззрению бесконечно далеки от него самого. Например, русский религиозный мыслитель Л. С. Франк обратил внимание на ницшевскую мысль об этике «любви к дальнему» В статье «Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» Франк соглашается с Ницше, что логически (значит, научно) нельзя обосновать моральный принцип и выросшую на его основе моральную систему. Морально-политические конфигурации выросли естественно-исторически в результате закрепления нравов, традиций, исхода борьбы, обстоятельств жизни. Как пишет Франк: «Основанием высшего морального права, как и всякого права, служит не его собственная правомерность, а фактическая сила образующих и поддерживающих его чувств» [64]. Следовательно, в принципе любые морально-политические связки правомерны. Со временем потомки могут оправдать и восславить деятеля, которого осудили современники.

     Политика основана на этике «любви к дальнему» и в этой связке она входит в противоречие с этикой «любви к ближнему». Личные добродетели политического и общественного деятеля, борца за «дальнее» (т. е. будущее), существенно иные, чем у человека, расположившегося  в семейно-дружеском окружении. Его «доброта» может быть сопряжена с гневливостью, жестокостью, ненавистью и т. п. Мораль «любви к дальнему» не есть мораль священника, монаха, буддиста, идеолога.


    1. ДИСКУРС К.Н. ЛЕОНТЬЕВА : НРАВСТВЕННОСТЬ 

ГОСУДАРСТВА И ВЛАСТИ


     Что ценнее человек или государство? Это - абстрактно-гуманистическая постановка вопроса, родившаяся в недрах либерально-демократического мифа. Деятели нашего исторического ряда дали на него лукавый ответ: вслух сказали «человек», а про себя подумали «государственный человек» и стали действовать соответственно.

     В свое время жил человек, который искренне давал ответ в пользу государства и при этом не был ни тоталитаристом, ни аморалистом. Звали этого человека Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891). Выдающийся консервативный мыслитель с типично «русской судьбой»: много писал, многих задевал, но при жизни, по существу, замечен не был. Советская эпоха воздвигла над этим «реакционером» саркофаг забвения, зато мудрый Запад, всегда ценящий своих врагов больше, чем друзей, отдал должное прогностическому дару Леонтьева, отнеся его к семи самым крупным интеллектам России.

     Наше время крутых перемен откликнулось на зов «несвоевременного человека», наверное, не случайно: консервативная волна рано или поздно накрывает каждую революцию. Сегодня можно без натяжки говорить о  леонтьевском ренессансе: переиздаются его труды, творчество интенсивно изучается,  пишутся научные монографии и статьи, защищаются диссертации [65]. О нем спорят, его цитируют. Впрочем, это уже переоткрытие; первый раз его открыли для российского общественного сознания В. В. Розанов и Н. А. Бердяев в начале ХХ века, спустя десятилетие после  смерти мыслителя, когда начали сбываться его прогнозы [66]. По нашему обычаю Леонтьеву нашелся точный западный эквивалент Ф. Ницше. Добавим от себя, что Леонтьев во многом предвосхитил другого знаменитого немца Освальда Шпенглера.

*     *     *


     Изучавший в университете естествознание К. Н. Леонтьев вполне разделял подход популярного тогда Г. Спенсера,  уподоблявшего социум живому организму. Народ, государство, культура живут естественноисторической жизнью, в которой можно выделить три основные фазы: первичной простоты, срединной сложности и вторичного упрощения (по аналогии с тремя основными возрастами человека - ребенок, зрелый человек, глубокий старик). Закон трехфазности исторического развития является сердцевиной леонтьевской историософии. Сам Леонтьев  считал формулировку и обоснование этого закона своим открытием в общественно-политических науках. Применив его к истории великих государств прошлого, он рассчитал средний возраст жизни государства, который составил 1000-1200 лет. (Любопытно, что Л.Н. Гумилев примерно также оценивал средний возраст этноса.) Эвристический потенциал этого закона позволил ему утверждать, что Европа вступила в возраст своей старости. Ее стали одолевать характерные для третьей фазы недуги: культурный упадок, упрощение социальной иерархии, эгалитаризм, атеизм, космополитизм, откровенная проповедь утилитаризма, преклонение перед властью денег, утрата героических идеалов,  мещанская приземленность, «вещизм» буржуазного образа жизни.

     В природе организмы обладают индивидуальностью, которая удерживается «в форме» до самой смерти. Таковы же и государственные организмы. Идея государства, считал Леонтьев, заключена в его форме. Без формообразующей функции государства народное тело существовать не может, разлезется. “Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться”, - именно так, курсивом, выделена эта мысль в  программной леонтьевской работе “Византизм и славянство” [67]. Это естественный деспотизм, и его нельзя ослаблять без риска подвергнуть гибели государство. Тут уж не до сантиментов.

     Сама по себе форма правления никакой моральной нагрузки не несет.  В этом вопросе Леонтьев атаковал своих оппонентов из лагеря  западников, которые были убеждены, что в мировой истории реализуется универсальная тенденция перехода от монархии к республиканизму. В своей критике  российского самодержавия они нередко прибегали к морально-нравственным аргументам. Тут он их ловил на их же приверженности к науке как последнему выражению прогресса. Наука бесстрастна и не приемлет моральных критериев.

     Требуя научно-честных исследований природы государственности и ее исторических коллизий, Леонтьев  рекомендовал менее всего обращать внимание на боль и страдания человеческие, поскольку “страдания сопровождают одинаково и процесс роста и развития, и процесс разложения” [68]. “Боль для социальной науки, - подчеркивал он, - это самый последний из признаков, самый неуловимый, ибо он субъективен...” [69]. Было бы, однако, глубоко ошибочно полагать, что сам Леонтьев отдавал приоритет науке. Жизнь не строится по рациональным основаниям. “Если Божественная истина Откровения не могла (и не претендовала, заметим, никогда) уничтожить зло и безнравственность на этой земле, а только обещала этот рай под новым иным небом, то что же могут существенного сделать все бедные Жюль Симоны, Вирховы, Шульце-Деличи...”, - иронизировал мыслитель по адресу ученых [70].

     Государство Леонтьевым рассматривается и как организм, который развивается, и как машина, сделанная людьми «полусознательно». Здесь в неявном виде присутствует понятие границы реформаторства. То, что составляет органическую основу государства, затрагивать нельзя - это грозит гибелью государства, а вот  институты и учреждения, составляющие в своей совокупности механизм административного управления государством, можно и нужно видоизменять или даже ликвидировать в интересах совершенствования всего механизма. Таким образом, К. Н. Леонтьев принципиально не отрицал необходимости реформ. В целом он позитивно оценивал и петровские, и александровские реформы. Это важно подчеркнуть, ибо здесь заключено принципиальное отличие культурного консерватора от реакционера.

     Бердяев отмечал, что Леонтьев не любил народ и недооценивал народную стихию. Это правда. Стихию он не любил, отдавал предпочтение организующему началу, государству, которое культурно-политически структурирует стихию, дает ей надлежащую форму для исторического самовыражения.  В этом пункте пролегла пропасть между Леонтьевым и  славянофилами. В отличие от них никакой «богоносности», никакого мессианского предназначения в русском народе он не усматривал. Более того, говоря о «русских пороках», он писал В. В. Розанову, что «пороки эти очень большие и требуют большей, чем у других народов, власти церковной и политической. То есть наибольшей меры легализованного внешнего насилия и внутреннего действия страха согрешить» [71; Курсив К. Н. Леонтьева. Г. Г]. Поэтому-то  так важен был в народном мнении авторитет самодержавия, этот воплощенный принцип чистой власти. Русский народ авторитарен и власть воспринимает только через ее персонификацию. Закон же безличен и потому может быть обойден, как обходят лежащий некстати на дороге камень. По мнению Леонтьева, генерал народу милее и понятнее, чем параграф хорошего устава. Закон есть инструмент в руках власти, а не наоборот. Поэтому на Руси никому в голову не приходит судиться с властью.

     Сегодня, после всех  обсуждений  целевой идеи правового государства, приходится признать, что первым следствием демократических перемен в постсоветских странах стала утрата авторитета власти, всех ее ветвей. Никто не боится закона, потому что он договорный: с Думой или Верховной Радой можно «договориться». Никто не боится власти, потому что в ней все временные. Поневоле прислушаешься к мнению Леонтьева: “Государство обязано всегда быть грозным, иногда жестоким и безжалостным, потому что общество всегда и везде слишком подвижно, бедно мыслью и слишком страстно...” [72].

     Веховцы, в частности Бердяев, Кистяковский и Струве, повторили леонтьевскую мысль о правовом нигилизме в России, но с той разницей, что они видели в этом коренной недостаток лишь самоуправной, антидемократической власти и противостоящей ей революционной интеллигенции, а не свойство вековечной народной ментальности.

     Государственно-правовая дисциплина воспитывается. Для ее поддержания нельзя останавливаться перед насилием. Но и уповать на одну лишь силу было бы непростительной ошибкой. От простого консерватизма погибла Византия. Религия - фактор номер один в таком воспитании. Леонтьев  различал религию личного спасения, каковой был, по его мнению, протестантизм, и государственную религию. Такое достоинство  признавалось им за православием.  В православии он выделял центральное понятие страха Божьего перед Властью. «Нам нужно, - писал он, - заранее закалить наши силы терпением и любовью к предержащим властям за то уже только, что они Власть, той любовью, которая дается страхом Божиим и верой…» [73]. Не страх перед государством он заставит человека ловчить, обходить закон, а страх перед Богом  как живое чувство христианской веры должен жить в душе гражданина, и тогда его законопослушность сможет успешно противостоять утилитарному преследованию собственной  выгоды. Но христианский идеал любви и ненасилия неприменим к государству и политике как сфере преимущественно государственного воздействия. «Деспотизм государственной формы», организация управления, осуществление правопорядка, реализация внешних национальных интересов - все это жесткие для государства императивы, требующие силового подкрепления.

     Применение морального императива в политике недопустимо, губительно именно вследствие его абстрактности, отвлеченности от конкретики, тогда как политика есть область эмпирического взаимодействия, которое строится на базе взаимного учета конкретных государственных интересов.  Леонтьев понимал это не «теоретическим разумом», а «политическим умом», который у него была возможность развить в течение десяти лет, когда он работал в консульствах России на Востоке  - на Крите, в Андрианополе и Константинополе. Именно в так называемом «восточном вопросе» Леонтьев резко расходился со славянофилами. Он считал, что они мыслят абстрактно, не политически, когда навязывают Российскому государству моральный долг освобождения южных славян из порабощения Турцией и Австрией, исходя из идеи общеславянского единства. (Кстати, здесь берет начало комплекс «старшебратства» как обязанности перед младшими). Леонтьев считал Турцию и Австро-Венгрию естественными геополитическими врагами России, но не желал  уничтожения этих империй и поспешного освобождения «братьев-славян», так как они тут же отвернутся от России и начнут интриговать против нее с Европой. В силу такой логики он оценил Берлинский трактат 1878 г. как вершину мудрости русской дипломатии. Россия победила Турцию, но не добилась освобождения славян, поскольку Запад украл победу. Отлично! Теперь болгарам, сербам, грекам станет ясно, кто их истинный враг.

     Итак, факты государственного насилия сами по себе К. Н. Леонтьев не рассматривает как зло. Но этого сказать мало. В его глазах  неправовые действия государства или безнравственные поступки отдельных государственных лиц получают оправдание, если их целью было охранение самого государства и тех социальных форм, которые находятся под его защитой. Преступление морали и  закона  политически может быть оправдано! В подтверждение этого чистой воды макиавеллевского тезиса Леонтьев приводит исторические примеры преступных, но политически целесообразных, с его точки зрения,  действий - казни королей, убийство президента США, покушение на императора Франции и т. п.  В оценке этих действий  для него существенно важно только одно: какой цели они служили - революции или контрреволюции. При этом надо иметь в виду, что леонтьевское понимание революции резко расходится с классическим. В этом не оставляет сомнение следующая цитата: “Самые мирные, закономерные и даже несомненно ко временному благу ведущие реформы могут служить космополитизму и всеуравнительной революции; и самый насильственный, кровавый и беззаконный с виду переворот может иметь значение государственное, национально культурное, обособляющее, антиреволюционное (в моем и прудоновском смысле)” [74].

     Таким образом, К. Н. Леонтьев выводит нас на четкую формулировку: нравственно все то, что служит укреплению государства. Здесь мы имеем ту же конструкцию мысли, что  и в знаменитом ленинском афоризме: «Нравственно то, что служит укреплению коммунизма». Это не случайно, потому что консерватор Леонтьев и революционер Ленин, будучи бесконечно далеки в политическом плане, культивируют один и тот же, а именно макиавеллистский, тип мышления. 

     К. Н. Леонтьев полагал, что многие беды в истории приключаются от того, что люди, обладающие высокими нравственными качествами, ополчаются на государство, не понимая природы политического. Так, он писал: “Личная честность, вполне свободная, самоопределяющаяся нравственность могут лично же и нравиться, и внушать уважение, но в этих непрочных вещах нет ничего политического, организующего. Очень хорошие люди иногда ужасно вредят государству, если политическое воспитание их ложно, и Чичиковы, и городничие Гоголя несравненно иногда полезнее их для целого...” [75].

     Таким образом, речь идет о несовпадении  личной морали и политической нравственности, иногда до степени конфликта. Первая ориентируется на абсолютные христианские ценности, вторая подчинена политической целесообразности, призвана обслуживать ее. Тезис «цель оправдывает  средства» - сугубо политический. Тем не менее он не лишен нравственного содержания, если под целью имеется в виду благо государства целого, без которого и вне которого существование единичностей невозможно. В иные эпохи и в иных обществах он становится категорическим императивом, направленным на выживание. Не это ли хотел сказать пламенный патриот Италии Николло Макиавелли?

*    *    *

     В леонтьевской концепции государства одно из важнейших мест занимает    идея иерархии. Она отражает сложную организацию жизни и по сути есть идея власти. Она ложится на еще более фундаментальную и всеобщую для жизни как таковой идею неравенства.

      Леонтьев полагал, что иерархия общественной жизни имеет три уровня: низший утилитарный, средний эстетический и высший религиозный. Вот как об этом пишет он сам: «Есть, мне кажется, три рода любви к человечеству. Любовь утилитарная; любовь эстетическая; любовь мистическая. Первая желает, чтобы человечество было покойно, счастливо, и считает нынешний прогресс наилучшим к тому путем; вторая желает, чтобы человечество было прекрасно, чтобы жизнь его была драматична, разнообразна, полна, глубока по чувствам, прекрасна по формам; третья желает, чтобы наибольшее число людей приняло веру христианскую и спаслось бы за гробом» [76]. Этой иерархии трех уровней соответствуют общественные идеалы. Идеалы, направленные на бытовое благоустройство миллионов людей, организацию комфортной, цивилизованной жизни граждан вызывали у Леонтьева тошноту откровенным приматом материального над духовным. Более того, как увидим дальше, они вообще не относятся к уровню политического, а значит и не составляют заботу государства.

     Бердяев был точен, когда заметил: «К. Леонтьев не был гуманистом или был им исключительно в духе итальянского Возрождения ХУ1 века» [77]. Как известно, русская литература Х1Х в., начиная с Гоголя, проповедовала жалость и сочувствие к «маленькому человеку». Доминировавшая в общественном сознании народническая этика требовала от активной личности посвятить собственную жизнь улучшению бытовой жизни народа, состоящего из «маленьких человеков». Леонтьева же увлекали героические эпохи, роковые события, отмеченные мощным выплеском энергии, пафосом титанической борьбы, триумфом и трагедией человеческого духа, то есть все то, что можно назвать высоким стилем истории. Так, он писал: «Афины времен Перикла, Рим в эпоху Гракхов, Франция Ришелье и Фронды, Германия при начале Реформации были одинаково полны внутренней борьбы и духовного сияния. Кровь обильно струилась во все времена, вражда разделяла людей, когда эти люди были особенно прекрасны, исполнены веры, когда был смысл в их жизни и они знали этот смысл» [78].

     Из этой цитаты видно, что Леонтьев смотрел на историю эстетически. В письме  Розанову (от 13 августа 1891 г.) он излагает свою позицию: «Я считаю эстетику мерилом наилучшим для истории и жизни, ибо оно приложимо ко всем векам и ко всем местностям. <…> Мерило чисто моральное <…> не годится, ибо, во-1-х, придется предать проклятию большинство полководцев, царей, политиков и даже художников (большею частью художники были развратны, а многие и жестоки); останутся одни «мирные земледельцы», да и какие-нибудь кроткие и честные ученые. Даже некоторые святые, признанные христианскими церквами, не вынесут чисто этической критики» [79].   

     Зададимся вопросом: связан ли был леонтьевский аристократический эстетизм в подходе к истории и политике с отрицанием морали вообще? Нет, утверждает Бердяев, «он не аморалист, он проповедник морали власти, морали вождей и водителей против морали масс и автономных личностей» [80].  То есть опять речь идет об особой политической нравственности, этике власти. Власть организует, упорядочивает социум, поэтому имеет священное право и обязанность принуждать. Она обязана применять силу во всех случаях, когда есть хоть малейшее сомнение в ее возможности сделать это. Эстетика власти это эстетика силы, и если сила применяется грубо, то это в принципе не противоречит эстетическому критерию; однако разумное применение силы это показатель спокойствия и уверенности власти, то есть той же силы. Силы, которая находит в глазах Леонтьева полное моральное оправдание, поскольку государство есть высшая культурно-историческая ценность.

     Итак, политика как текущая история была отнесена Леонтьевым ко второму, эстетическому уровню социальной иерархии. Политика может оцениваться с позиций первого и третьего уровней, но она не содержит их целей. Ей чужды как религиозно-моральные критерии, так и утилитарная забота об уравнительных правах и материальных интересах миллионов. Но если политическими задачами в случае столкновения идеалов - можно пожертвовать ради высшей духовности (третьего уровня), то сводить политику к удовлетворению незамысловатых аппетитов массы, значит фактически вести разрушительную работу против государственности, которая жестко держит «в форме» всю иерархию социума. Абсолютная апологетика государства? Не будем спешить с выводом.

     Важно обратить внимание на леонтьевские мысли о соотношении государства  и культуры. Под культурой Леонтьев понимал «ту сложную систему отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью нации» [81]. Культура есть  продукт государственной жизни, его (государства) смыслообразующее ядро. Государство является формой актуального бытия культуры. Если оно перестает быть протектором культуры, становится бездуховным  (культура есть Дух), то оно теряет оправдание своего существования. Культура органически связывает второй и третий уровни социальной организации. Это напоминает платоновскую конструкцию идеального государства с ее высшими сословиями философов и воинов, духовным и социальным аристократизмом.

Резюме

     Завершая рассмотрение политических взглядов К.Н. Леонтьева, следует подчеркнуть, что его связь с макиавеллистским дискурсом рельефно обнаруживается по мыслям об особенной, нехристианской нравственности государства, его высшей ценности в связи с особыми культурными и политическими задачами по поддержанию формы национального организма, о роли власти и церкви в воспитании народа, об эстетическом критерии оценки исторических событий и личностей.


3.4. ДИСКУРС ОСВАЛЬДА  ШПЕНГЛЕРА:

МИР ФАКТОВ И МИР ИДЕЙ


     Автор «Заката Европы» Освальд Шпенглер (1880-1936) был последним классиком «философии жизни», продолжателем ницшеанской линии в философии. Он сам о себе сказал: «Ницше был мне понятен прежде, чем я вообще узнал о нем». Уже одно то, что О. Шпенглер мыслил в русле ницшеанской традиции, позволяет с полным правом  причислить  его к участникам макиавеллианского дискурса. Однако не менее важно всмотреться в специфику его собственного политико-философского дискурса, расширяющего дискурсивное пространство макиавеллианской линии.


Генеральная дихотомия политического мира и морального сознания


     Шпенглер исходил из того, что человек от природы наделен двумя статусами. Поскольку он животное, постольку обладает существованием, а поскольку он мыслящее животное, постольку ему присуще бодрствование. «У существования имеется такт и направление, бодрствование есть напряжение и протяжение. В существовании господствует судьба, бодрствование различает причины и следствия. Существование и есть сама жизнь, подчиняющаяся космическому ритму или такту, тогда как бодрствование есть лишь функция жизни, проявляющаяся в психической способности человека к мышлению» [82].

Эта генеральная дихотомия раскалывает единую историю на два мира: мир фактов и мир истин, мир судьбы и мир казуальности. Причем второй мир «не от мира сего». Истинная жизнь, реальность есть только мир фактов. У жизни (судьбы) нет никакой казуальности и нравственного измерения. В ней действует логика силы в чистом виде, стремление к существованию государственного организма и других органических форм человечества. «Нет никаких резонов, никакой справедливости, никакой мировой, никакой конечной цели, - не устает повторять О. Шпенглер, - имеются только факты, и тот, кто этого не понимает, пускай пишет книги про политику, но никакой политики он не сделает. В реальном мире нет никаких построенных в соответствии с идеалами государств, но лишь государства, органически произросшие, являющиеся не чем иным, как живыми народами, находящимися «в форме» [83].

     Поначалу кажется странным, что Шпенглера никак не задевает то яростное ниспровержение Канта, которое осуществляет в своей философии его учитель Ницше. Но уже вскоре приходит понимание причины подобного равнодушия. В концепции Шпенглера нет места кантовским моралиям. Что Кант знает о мире и судьбе? Ничего. Кантовский мир мир духа, то есть недействительный мир. Так о чем можно спорить с «потусторонним лицом»? Впрочем, я не совсем точен. «Нет на свете ничего более бедного солнцем, чем учение Канта», - отрезал О. Шпенглер, солидаризируясь с Шопенгауэром и Ницше [84].

     Указанная генеральная дихотомия породила в истории два прасословия знать и духовенство, два человеческих архетипа «герой» и «священник». Герой живет в мире «фактов», священник в мире «истин». Они исповедуют принципиально разные системы ценностей. «Герой» и «священник» это прототипы политика и идеолога, политического доктринера. Политик человек действия,  идеолог человек мысли; один участвует в жизни, другой создает литературу о жизни. Здесь переживание истории как она есть, там усовершенствование мира; здесь голос крови, там голос разума; здесь призвание, там правота; здесь судьба, там логика причинно-следственной связи. Непреодолимость раздвоенности мира символически отразилось в полном трагизма противостоянии Иисуса Христа и Понтия Пилата. Знаменитый вопрос последнего «что есть истина?» исполнен глубочайшего презрения к миру, который представлял Христос. В ответ Христос якобы спросил: «Что есть власть?» Пилат это показал, распорядившись жизнью Христа.

     Итак, по Шпенглеру, сфера политического и моральное сознание изначально раз и навсегда разведены и существуют в параллельных мирах. «Два мира, вечно неспособных понять друг друга» [85]. Поэтому прирожденный политик не испытывает угрызений совести, не морализирует при принятии решений. Он руководствуется фактами, которые сами по себе не несут нравственной нагрузки. Политик может быть глубоко религиозным человеком, иметь нравственные убеждения, но в своих действиях он ими не связан. Такой взгляд на проблему взаимоотношения политики и морального сознания полностью укладывается в структуру макиавеллистского мышления.

 

Государственный деятель это судьба

     Большой политик, государственный деятель человек судьбы. Быть судьбой или претерпевать судьбу вот в чем вопрос для государственного деятеля. Поэтому по своему складу он - иррационалист, а не человек системы. Это не мешает ему быть прагматиком. Его прагматизм состоит в строгом учете фактов. Именно факты, а не идеи и теории служат ему ориентирами в политической борьбе. «Для подлинного государственного деятеля есть лишь политические факты и никаких политических истин» [86]. Но неужели государственный муж должен быть духовно пуст, чтобы исполнить свое предназначенье? Нет, конечно, он может иметь дорогие ему убеждения, однако на судьбу руководимой им власти они никакого влияния не имеют.

     Талант государственного мужа заключается в том, что он живет одним тактом с государственным организмом. «Что отличает государственного деятеля, - говорит Шпенглер, - так это способность абсолютно безошибочно проницать массовые души, возникающие и распадающиеся в потоке времени, - определять их мощь и время жизни, их ориентацию и намерения; вопрос же о том, сможет ли он ими управлять, или они увлекут его за собой, также остается уделом случая» [87]. Высшая способность государственного деятеля это способность повелевать, принуждать к действию тысячи и миллионы. Это великий дар силы духа, которым космос награждает единицы. «Подлинный государственный деятель это персонализированная история, ее направленность как единичная воля, ее органическая логика как характер», - развивает свою мысль О. Шпенглер [88]. По его словам, государственный деятель оказывает воспитывающее действие на современников и потомков, но не как приверженец морали или учения, а как образец в своих деяниях.

     Великий политик обладает сильнейшим инстинктом власти. Упрекать его за это все равно что рыбу упрекать за водный образ жизни. Можно ли вообще предъявлять претензии к природе? Шпенглер указывает на присущий государственному деятелю безошибочный политический инстинкт: «Зачастую государственный деятель не «знает», что он делает, однако это не мешает ему уверенно делать как раз то, что приведет к успеху» [89]. Им движет космический такт, который позволяет ему вовремя улавливать необходимое, тонко чувствовать живые, постоянно изменяющиеся политические формы и органически обитать внутри них. Это не конъюнктурное умение, это искусство возможное превращать в действительное. Вспомним хотя бы знаменитое ленинское «сегодня рано, завтра поздно» о времени проведения Октябрьского вооруженного восстания. Пусть это придуманная легенда, и он не говорил доподлинно этих слов. В данном случае это не важно. Правда этой легенды состоит в том, что Ленин действительно обладал колоссальным политическим чутьем. Это подтверждает все его поведение с момента выхода из поезда на перрон Финляндского вокзала поздним вечером 3 апреля 1917 года. Поэтому можно лишь повторить слова Бердяева: «Ленин был человеком судьбы, роковой человек, в этом его сила» [90]. И, наоборот, лидер и герой первого этапа революции А.Ф. Керенский буквально «выпал из формы» после июльских событий. Насколько он пребывал в форме до начала июля, настолько оказался «бестактен» после. Революция разоблачила его как личность неисторического масштаба.

     Шпенглер пишет: «Бывает только личностная история и в силу этого только личностная политика. Схватка не принципов, но людей, не идеалов, но расовых черт за обладание исполнительной властью вот что является здесь альфой и омегой…» [91]. В справедливости этих слов мы могли убедиться, наблюдая за схваткой М. Горбачева и Б. Ельцина.

     Если государственный деятель не хочет выпасть из «формы», он обязан освоить наиболее современные средства политической борьбы. «Современные средства на долгие годы останутся парламентскими: выборы и пресса, - писал О. Шпенглер. - Можно думать о них все, что угодно, почитать их или презирать, однако ими следует владеть» [92]. Что касается «свободной прессы», поясняет Шпенглер, то она свободна только по конституции, знаток же спрашивает, в чьих руках она находится. Не может политика как форма допустить свободу СМИ. Добровольно отдать мощный рычаг политического давления в чьи-то руки было бы величайшей глупостью. Будто наш современник, Шпенглер пишет, что партийные верхушки «ведут меж собой борьбу за господство, пользуясь общественным мнением исключительно как выкованным своими же руками оружием, обращаемым ими друг против друга» [93]. Добавлю от себя: Б. Березовский и В. Гусинский хорошо научили нас понимать, что и кто скрывается под вывесками «Общественное телевидение», «Негосударственное телевидение», украинский вариант «5-й канал», «Эра» и т.д. Если кого-то это не убеждает, то к названным именам можно добавить третье - имя телемагната и политика в одном лице С. Берлускони. Пусть теперь порассуждают о «незрелой демократии» в Италии или насколько демократична демократия в США. Факт тот, что проблема есть.

Власть идей

     «Славный выпад <…> ценнее славного вывода», - рубит афоризмом О. Шпенглер [94]. Он целиком на стороне человека судьбы  - политика, полководца, предпринимателя, купца, крестьянина, всякого, кто живет космическим тактом. А чем же силен человек причинности священник, философ, ученый, идеолог? Какая польза от него для этого мира?

     Он создает «ценности», вырабатывает «истины», «понятия», «системы», формулирует «проблемы» и  разрешает их на бумаге, делает математические выкладки и т.п. В общем, порождает напряженность, без которой невозможно бодрствование. «Спящий, лишенный всякой напряженности человек ведет лишь растительное существование» [95]. Какой в этом высший смысл? Преодоление животной жизнью страха смерти. «Кто способен доказывать, больше не страшится», - утверждает наш философ [96]. Дух бессмертен. Нематериальная мысль вечна. «Истинный» мир трансцендентный и узревается внутренним зрением.

     В том, что существует два основных типа людей, проблемы нет, поскольку они друг другу необходимы. Проблема в том, что мышление царит лишь в абстрактном мире, а желает господствовать и в действительном. Идеолог берет на себя несвойственную ему роль политика, вмешивается в гущу жизни с готовыми рецептами ее переустройства, и ничего, кроме конфуза, из этого, как правило, не выходит. Шпенглер пишет: «Когда пишущий или ораторствующий идеолог желает принимать деятельное участие не в системах, но в жизни народов, это всего-навсего проявление самомнения… Идеолог этот не знает своего места. Вместе со своими фундаментальными положениями и программами он всецело принадлежит истории литературы, и ничему больше» [97].

     И, похоже, он прав. История России, где очень часто слово принимали за дело, кишит фактами «незаконного» вмешательства интеллигенции в историческую жизнь государства. Стоит вспомнить хотя бы не столь отдаленную «перестроечную» историю. Тогда в политику бодро потянулись люди из интеллигентского слоя. Диссиденты, писатели, поэты, режиссеры, профессора, артисты, кинематографисты, публицисты заполнили собой парламентские кресла и телеэфир, стали даже министрами культуры и экологии. Возомнив себя «совестью нации», они усиленно проповедовали свой немереный гуманизм,  осуждали действительную историю с позиций «правды истории», усиленно муссировали вопрос о цене «кровавого большевистского эксперимента», приняли деятельное участие в составлении и принятии архидемократических конституций и законов, которые, однако, ни на йоту не улучшили реальную жизнь народа. Словом,  у них ничего не получилось. История отвела этим людям звездную минутку, и кто этого не понял, ушел из власти с горечью в душе, а кто сообразил в чем дело, вроде Гавриила Попова, тот вовремя дистанцировался от власти, не потеряв с ней контакт.

     Не в свои сани не садись, гласит пословица. Это касается как политика, так и проповедника. «Глуп тот правитель, что желает улучшить религию, имея в виду политические, практические цели. Но глуп и тот моральный проповедник, который желает внести в мир действительности истину, справедливость, мир, согласие. Никакой вере не удалось до сих пор хоть в чем-то изменить мир, и никакой факт никогда не сможет опровергнуть веру» [98].

      Иллюстрацией к этим словам Шпенглера является опять-таки последний  период истории СССР. Тогда роль типичного «политического первосвященника» исполнял член Политбюро ЦК КПСС А.Н. Яковлев. Его не случайно называли «архитектором перестройки»: он видел свою задачу в том, чтобы освободить «строительную площадку» от «завалов истории». Призвал власть и народ к покаянию, чтобы тем временем демократам новой генерации легче было «тырить по карманам» государственную собственность. Волей случая и по своему положению во властной иерархии Яковлев был причастен к принятию важнейших решений в государстве. Поэтому в конце концов он скомпрометировал себя и как идеолог, и как политик.

     Согласно О. Шпенглеру, История это женщина. Государственный деятель, имеющий историческую судьбу, повернут к ней как мужчина. Священник, напротив, отворачивается от женщины прочь. Она может осквернить его чистые религиозные помыслы, встать между ним и его богом и погубить его бессмертную душу. Но священник не только бежит от женщины, он осуждает ее на смерть за «колдовство». Таков Идеолог и его отношение к Истории. Он законченный моралист. Мир как история его не интересует; его поглощает мир как идея добра. Он не изучает историю, а препарирует ее исключительно для выведения моральных уроков; он ей вменяет свои платонические идеалы, свою сусальную мораль. История в своей жизненной естественности представляется ему варварством, и он готов кастрировать жизнь, лишь бы она уложилась в «прокрустово ложе» его идеологической схемы. 

     Однако не все так просто. Мир истин не так уж беспомощен, а мир фактов не так уж автономен. Идея, овладевшая массой, становится силой. Шпенглер вполне разделяет этот марксов тезис. Он сам пишет о «чарах» идеологии. Народы, классы, массовые движения, партии, в общем, по шпенглеровской терминологии, «массовые души» не могут жить без веры, без вдохновляющих идей и мифологем.  «Великие теории Евангелия, - рассуждает Шпенглер. Их убедительность основывается не на доводах, ибо партийная масса не обладает ни критической энергией, ни дистанцией, чтобы по-настоящему их проверить, но на сакраментальной благодати их лозунгов» [99]. И далее поясняет, что такие сочинения, как «Общественный договор» и «Манифест коммунистической партии» становятся первоклассными средствами в руках людей власти, знающих толк, как манипулировать массой посредством привитых ей убеждений.

     Срок жизни теорий и основанных на них партийных программ определяется силой их воздействия на массы. Как только они перестают помогать торить дорогу к власти, от них отказываются. Наступает эпоха ревизионизма. В качестве иллюстрации можно указать на европейские социалистические партии, которые в последние десятилетия ХХ-го века ради власти  шаг за шагом «поступались принципами», дрейфуя в сторону либерализма. И сегодня даже поднаторевший на нюансах политолог с трудом может отличить социалистическую программу от либеральной.


Политика


     Мы уже усвоили, что такое, по Шпенглеру, политик. Не мешает уточнить, что он понимает под политикой. Он определяет политику максимально широко: «Вся жизнь это политика» [100]. Политика есть способ текучего существования в истории рода, сословия, народа, нации. Либо быть судьбой, либо претерпевать ее - третьего не дано. Борьба за власть  есть абсолютный, космический закон жизни, расовый закон самоутверждения. Народ самоутверждается, приобретает действительность в своих глазах по отношению к другим народам. Естественное отношение между ними это война. «Война, - соглашается Шпенглер с Ницше, - первополитика всего живого, причем до такой степени, что борьба и жизнь в глубине одно и то же, и с желанием бороться угасает также и бытие» [101].

     В истории существует разделение труда между полами. За продолжение жизни (семьи, рода, сословия, народа) «отвечает» женщина. Мать с ребенком, приложенным к груди, является величайшим символом космической жизни. Но чтобы история могла осуществиться, она должна оформиться, приобрести политическую форму. Этим занят мужчина. Как пишет Шпенглер: «Мужчина делает историю, женщина же и есть история» [102]. Значит, политика это по сути мужское дело и состоит оно в выработке и поддержании живых политических форм. Чтобы народ был историческим, он должен быть «в форме». Политика есть актуальная история, то есть история, находящаяся в процессе становления. А история есть ставшая политика. В этой форме уже нет жизни, она как окаменелость, по ней можно судить о богатстве прошлой жизни.

     Война - лучший способ поддержания политической формы. «Политика это война, проводимая иными средствами» [103], считает Шпенглер, и я ловлю себя на мысли, что именно так прочитал этот знаменитый афоризм Карла фон Клаузевица В.И. Ленин. Между тем, по утверждению А. Безансона, сам Клаузевиц вкладывал в свой афоризм иной, прямо противоположный  смысл: война ведется ради достижения необходимой стадии переговоров, то есть война сохраняет цели политики [104]. То есть, по Клаузевицу, война есть политика, а по Ленину и Шпенглеру, политика есть война. И это неслучайное совпадение в их структуре мышления, ведь они являются представителями одно и того же макиавеллианского дискурса.

Государство и культура

     У Шпенглера совершенно такое же, как у Леонтьева и Ницше, определение государства в связи с культурой, а именно: государство это форма, которая необходима нации для ее культурно-исторического творчества. Без государства народ не существует для истории. Только государство, создающее условия для развития высшей культуры, оправдано в его глазах. Достаточно следующей цитаты для подтверждения сказанного: «Народ в стиле культуры, т. е. исторический народ, называется нацией. Нация, поскольку она живет и бо­рется, обладает государством не только как состоянием движе­ния, но прежде всего как идеей» [105].

С Леонтьевым и Ницше Шпенглера роднит также органицистский взгляд на государство. Государство   организм, переживающий все стадии развития, от рождения до смерти, присущие всякому организму. Оно изживает свой век в тех судьбинных формах, которые ему предзаданы содержанием культурно-исторического творчества нации. Поэтому бессмысленно рассуждать о «плохом» и «хорошем» государстве, о «прогрессивных» формах правления, навязывать моральные критерии и, не дай Бог, - чужие государственные формы, институты, механизмы. Само понятие «государства» скрадывает тот факт, что все государственные организмы уникальны, существуют в истории только один раз и в этом своем качестве ценны для нее. Особенно резко выступал Шпенглер против заблуждения политических философов и правоведов, что современные демократические государства спроектированы и существуют в политико-правовых рамках, предписанных им конституциями. Он хотел сказать (и сказал), что придуманная в тиши кабинетов конституция навязывает реальному государству морально-правовой статус, который ему нужен, как корове седло. «Главное не в том, чтобы составить конституцию, но в том, чтобы организовать хорошо работающее правительство, - наставлял философ [106].*

      Шпенглер выражал глубокое недоверие либеральным теоретикам, поскольку те легко покушаются на историческую целостность государственной формы, сочиняя «из головы» доктринерские проекты ее переустройства. «Не существует никакого лучшего, истинного, справедливого государства, которое было бы спроектировано и когда-либо осуществлено, отмечал философ.   Всякое возникающее в истории государство может существовать лишь раз, и оно незаметно каждую минуту меняется даже под плотной скорлупой конституции, с какой бы неколебимостью она ни была установлена» [107]. Между тем внутреннее строение государства должно быть подчинено одной цели: сделать его конкурентноспособным на внешнем уровне. «Как бы то ни было, государство является той формой, которая определяет внешнее положение, так что исторические связи меж­ду народами всегда имеют политический, а не социальный ха­рактер» [108]. Борьба за границы и притязания вот что определяет дух народа, а государство есть организующее начало этой борьбы и, одновременно, характеризующее его (народа) статус среди других народов и во всемирной истории в целом.

Право

     Право Шпенглер рассматривает с уже известной нам точки зрения, обусловленной генеральной дихотомией жизни и мышления. «Существование и бодрствование, судьба и каузальность непримиримо противостоят друг другу также в соответствующим им представлениях о праве» [109]. Таким образом, есть право и право. Действительное, фактическое, неписанное право и право измышленное, спроектированное, «разумное». На протяжении всего течения ре­альной истории два этих вида права противостоят друг другу.

     Фактическое право есть выражение силы. Вопрос о том, кто устанавливает право, а кто является объектом его регулирования, - это вопрос наличной власти. Сильный диктует право слабому, «право на право» его добыча. Но при этом надо иметь в виду, что право только тогда остается правом, а не обращается в произвол, когда объектами правоприменения выступают обе стороны.

     Чтобы убедиться в справедливости сказанного, лучше всего обратиться к международному праву, в основе которого лежит мирный договор суверенных государств. Международное право существует только благодаря равновесию силы между союзами государств. Право сильного представляется правом для всех. Недавняя агрессия США против Ирака очень показательна в этом отношении. Как только США отказались воспринимать резолюции ООН, вскрылось принципиальное бессилие этой организации. Правовое пространство, с таким трудом создававшееся в течение десятилетий холодной войны, внезапно исчезло. Мир был ввергнут в состояние неопределенности и глобальной нестабильности. Раздались голоса, что, хотя США и не правы в стремлении навязать свой идеал справедливости всему миру, но они обладают одним несомненным правом правом сильнейшего, и было бы политически неверно его игнорировать. Так действительное право посрамило право надуманное.

     В основе писанного права лежит абстрактный идеал справедливости. Этот идеал про­ходит через умы и писания всех людей, у которых дух благороден и силен, а кровь слаба, через все религии и философии, однако мир фактов истории знает только успех, делающий из права сильного право для всех. Мир фактов беспощадно ступает по идеалам. Возможно «справедливое» пра­во между слабейшими, даваемое им всемогущественной непред­взятой рукой. Однако сословия редко чувствуют наличие над собой такой власти, а государства практически никогда, так что в отношениях между ними с непосредственной насильственностью господствует право сильнейшего.

Резюме


Представленное описание дискурса О. Шпенглера, безусловно, обнаруживают искомую макиавеллистскую структуру мышления, а именно: политика есть деятельность, имеющая собственную логику. Это логика борьбы и силы. Государственный деятель в своих действиях и решениях полностью этой логике подчинен. Средства и методы, используемые им, характеризуются исключительно целесообразностью. Они находятся «по ту сторону добра и зла». Моральное оправдание государственного деятеля - в успехе проводимой им политики, в результате, то есть в памяти благодарных современников (редко) и потомков (зачастую). Нет оправдания тем политикам, которые подходят к государственным делам с позиции абстрактного идеала справедливости и добра. Собственно говоря, они и не являются политиками, потому что пришли в политику из чуждого ей мира идей.







3.5. БОЛЬШЕВИСТСКИЙ ДИСКУРС: КЛАССОВАЯ МОРАЛЬ,

ВОЖДИЗМ, ВЛАСТЬ


     Большевизм как политическое течение и партию обычно связывают с именем В. И. Ленина. Это в высшей степени верно, однако в широком историческом и теоретическом плане большевизм в России есть нечто большее, чем теория, идеология и практика одного исторического большевизма (русского коммунизма). Философ Ф.А. Степун, оказавшись в эмиграции в результате победы большевистской революции, много размышлял над феноменом большевизма и пришел к выводу, что в российской истории действовало много «скрытых большевиков». Наблюдая эмигрантскую жизнь вокруг себя, он обнаружил, что многие из беглецов заражены «вездесущим большевизмом», будь то монархисты или «сменовеховцы» [110].    

     Я думаю, что большевизм есть метаисторический феномен в российской истории. Вспомним: «большевик на троне» Петр Великий, «большевик на броневике» Владимир Ленин-Ульянов, «большевик на танке» Борис Ельцин. Это своеобразная эстафета лидеров, государственных руководителей России разных эпох.    

     О. Шпенглер в своем «Закате Европы» назвал Л.Н. Толстого «отцом большевизма». Еще более диковинной разновидностью большевизма, с точки зрения традиционного подхода, является «православный большевизм» Н. Ф. Федорова. В начале 90-х годов истекшего столетия мы наблюдали кратковременный взлет большевизма в либеральной упаковке Е.Т. Гайдара. Многоликий большевизм порождается и возрождается в российской истории и «сверху», и «снизу» закономерно. Поэтому корректно говорить о большевизмах, имея в виду, что в основе всех их разновидностей лежит все же один концепт, который получил классическое выражение в большевизме Ленина Троцкого. 




3.5.1. «Низкая» духовность большевизма


     Общественная дискуссия о большевизме началась на закате «перестройки». Критики большевизма вменяли ему в вину идейность как «первородный грех». Покойный И.Дедков писал тогда, что «большевики слишком часто шли «от идеи к человеку», а не наоборот…» [111].  Известный исследователь творчества Ф.М. Достоевского Ю. Карякин для характеристики большевистского типа людей употребил выражение «идейнобольные люди». Эта болезнь приводит к вседозволенности по отношению к человеческой жизни [112]. Аналогичный диагноз психологического состояния большевизма поставил А. С. Ципко: «Идея затмевает разум» [113].      

     У большевиков были предшественники   люди 60-х 70-х гг. Х1Х в., народники, радикально мыслящая разночинная интеллигенция. Она завещала большевикам свою мораль в готовом виде. Это мораль «освободительного движения». И поскольку ее носители подвергались постоянным преследованиям и репрессиям со стороны власти, постольку она приобрела особенно привлекательные для русского религиозного сознания черты добровольного мученичества. Она была препарирована в романе Ф.М. Достоевского «Бесы» и описана в знаменитом сборнике «Вехи» (1909). Ее отличительными признаками являются героизм, нигилизм, максимализм и сектанство. С.Н. Булгаков в своей веховской статье характеризовал ее так: «Я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей идеи. В каждом максималисте сидит маленький Наполеон от социализма или анархизма» [114].

     Итак, в основе революционной морали лежит аморальное, антихристианское «все позволено». Значит, не духовность, а лжедуховность? Нет. Идея, окропленная кровью и страданиями тысяч борцов, не может быть ложной, у нее есть своя глубокая правда. Г.П. Федотов отмечал: «Революционный социализм вырастает из тех же слоев сердца, что «Бедные люди» Достоевского или «Отверженные» Гюго» [115]. Духовность составляет самый высокий слой сознания. Компонентом духовности является идейность. Ставить революционера на одну доску с уголовным преступником или судить идею как таковую это ложь нашего времени.

     Идейность важный критерий настоящего большевика. А. Авторханов, не питавший никаких симпатий к Ленину, если не сказать больше, тем не менее вынужден был признать, что этот критерий не позволяет ставить Ленина и Сталина на одну доску. «…хотя Ленин по жестокости из той же породы, что и Сталин, - писал он, - но Ленин не уголовник он революционер, ослепленный утопией социализма» [116]. Авторханов не прав: Сталин не уголовник. Но он высказал важную мысль, устанавливающую водораздел между большевиками и сталинистами. Ленин создал партию как организацию идейных борцов, а Сталину она была не нужна, ему была нужна организация технических исполнителей его воли и служителей его культа.

      Человек, пришедший в революцию по идейным соображениям, и человек, стремящийся попасть в партию власти, совершенно разные по нравственному модусу люди. Ленин это великолепно понимал и принимал экстраординарные, недемократические меры, дабы максимально затруднить возможность прохождения в РКП/б в начале 20-х годов.

     Итак, утверждаю я, большевики были духовными людьми, но их духовность была «низкого» свойства, поскольку ее природа ограничивалась политической идейностью и, соответственно, политической моралью. Н.А. Бердяев великолепно подметил ее специфическую печать на человеческом типаже. В рецензии на книгу Л.Д. Троцкого «Моя жизнь. Опыт автобиографии» (1930) Бердяев писал: «Автобиография Троцкого есть, конечно, очень интересный и талантливый документ нашей революционной борьбы. Но она поражает незначительностью внутренней жизни души, раскрывшей свою жизнь. Душа эта выброшена на поверхность, целиком обращена во вне, вся исходит во внешних делах. Жизнь этой души рассказана так, как будто самой души нет, и во всяком случае нет в ней духовного начала. Почему Троцкий стал революционером, почему социализм стал его верой, почему всю жизнь свою он отдал социальной революции? Внутренний генезис веры Троцкого, внутреннее формулирование его мировоззрения почти совсем не раскрыты. Указанные им внутренние мотивы образования революционного чувства жизни незначительны и не могут объяснить такой революционной энергии. Поразительно, до чего Троцкий чужд всем умственным и духовным течениям своей эпохи. Для него ничего не существует кроме марксизма и самого наивного материализма. Он даже отрицательно не определяется к другим течениям. Он очень умный человек, но умственный его кругозор необычайно узок, интересы его очень однообразны » [117]. По-моему, исчерпывающая характеристика. А главное, все большевистские вожди, начиная с Ленина, были скроены по одному и тому же образцу, точно угаданному И.С. Тургеневым в его Базарове.

     В начале «перестройки» в обществе и научных кругах обсуждался вопрос: как случилось, что «самая передовая научная теория» управления обществом превратилась в практику насилия над обществом, жизнью вообще? Кто виноват партия, насаждавшая коммунистическую идею, народ, ее извративший, или сама идея, обладающая врожденной кровожадностью и антигуманной сущностью? Критик М. Эпштейн указал на аллегорический образ: идея всадник, история конь. Всадник гонит изо всех сил коня. В конце концов он его загнал и, стало быть, перестал быть всадником. «История, вконец загнанная, отказалась идти на поводу у идей, железная узда которых привела к финишу не гордого скакуна, а его крадущуюся тень» [118].

     Но ведь гордый скакун был. И он брал препятствия. И был всадник, который пришпоривал коня. Как только конь перестал брать препятствия, во всем обвинили всадника. Все правильно. Но не нужно забывать, что история идеи это путь не только «седока», но и «коня». Отделить одно от другого значит разъять жизнь. Старый, покалеченный конь проклинает всадника за то, что тот его сильно резво гнал. Бегал бы потихоньку, до сих пор был бы в строю, а теперь на мясокомбинат. Всаднику что? Он другую лошадь выберет. А мы знаем, что всякий «конь» рано или поздно отказывается нести на себе «всадника», даже если его будут звать «либеральная идея».

     Жесткие критики коммунистической идеи не устают обвинять ее в «антигуманизме» и даже «человеконенавистническом характере», требуя ни много ни мало посадить ее (идею!) на скамью подсудимых. С философской точки зрения это просто неграмотно. Маркс является крупнейшим представителем европейской гуманистической традиции. Напротив, выдающийся антикоммунист А.И. Солженицын видит в гуманизме причину современного глобального кризиса. Оценивая политическую публицистику Солженицына, его биограф француз Ж. Нива пишет: «Все определяется точной историософской концепцией: Зло идет от гуманизма, от антропоцентризма, рожденных в эпоху Ренессанса и занесенных в Россию при Петре Великом» [119]. Для европейских народов гуманистическая идея стала не просто плодотворной, а эпохальной, ведь именно Ренессанс впервые дал Западу цивилизационное преимущество над Востоком. Возникает естественный вопрос: если гуманизм   яд, то почему он прежде не отравил регион, его произведший? 

     А. Солженицын, М. Эпштейн и другие обвинители коммунистической идеи по существу стоят на позиции, что идеи правят миром, то есть соглашаются с марксовым афоризмом о том, что идеи, овладевающие миром, становятся  материальной силой. А как быть с русской ситуацией, показанной в повестях и рассказах А. Платонова, когда народная масса, то есть материя, овладевает идеей, извращая ее до гротеска без злого умысла?

   Идея обладает объясняющей, смыслообразующей силой. М.К. Мамардашвили растолковывал: «идея не первичный источник происхождения вещей, а условие их понятности» [120]. Если мы правильно интерпретируем Мераба Константиновича, то идеи создают порядок в головах. Помните булгаковского профессора Филиппа Филипповича Преображенского: «разруха  не  в  клозетах,  а в  головах»? Идеи есть то, что позволяет о-смысл-ить и привести противоречивый жизненный поток в непротиворечивую систему. Еще один выдающийся философ советской эпохи В.В. Налимов писал: «Понимание это всегда пере-понимание того, что уже ранее как-то было понятно - распаковано на семантическом континууме» [121].

     Большевизм это перепонимание марксизма на русской почве. Он обрел здесь иные смыслы и в таком виде дал русским ключ к пониманию русской жизни. В этой связи приведу цитату Н.А. Бердяева: «Большевиков считали у нас утопистами, далекими от реальных жизненных процессов, реалистами же считали кадетов. Опыт жизни научает обратному. Утопистами и фантазерами были кадеты. Они мечтали о каком-то правовом строе в России, о правах и свободах человека и гражданина в русских условиях. Бессмысленные мечтания, неправдоподобные утопии! Большевики оказались настоящими реалистами, они осуществляли наиболее возможное, действовали в направлении наименьшего сопротивления, они были минималистами, а не максималистами. Они наиболее приспособлялись к интересам масс, к инстинктам масс, к русским традициям властвования [122].

     Большевизм стал политическим ответом на метафизические вопросы и метания русского духа и, таким образом, преодолел его внутреннюю расколотость, выразившуюся в историческом споре между линией Гоголя Соловьева Достоевского Федорова Ильина Бердяева - Флоренского и линией Белинского Писарева Чернышевского Бакунина Михайловского Леонтьева Плеханова Ленина.

      Многим этот ответ показался слишком грубым, жестоким, бездуховным. А еще больше было таких, что и понять-то его не смогли, сосредоточившись на боли. Что поделаешь… Замечательно это удалось одному иностранцу! Я имею в виду немца, шпенглерианца, автора книги «Европа и душа Востока» Вальтера Шубарта (1897-194?). Год смерти его неизвестен. В 1941 году он был арестован  коммунистическими органами в Риге, куда он, кстати, бежал из нацистской Германии, и исчез в одном из лагерей Гулага.

Шубарт увидел истинный смысл большевизма в цивилизационном конфликте России с Западом. Вражда между ними неизбывна, потому что они представляют разные ионы бытия. Российский мир одушевлен архетипом иоанновского человека; Запад развивает архетип прометеевского человека. Для первого характерны напряженная религиозность, мессианское мироощущение, стремление к примирению противоречий, восстановление расколотого единства на основе любви и доверия к людям; второго отличает жажда власти,  героическое начало, активное стремление к завоеванию, покорению, господству, конкуренции, разъединению. Большевизм, по Шубарту, был попыткой одолеть Запад его же оружием. Большевизм это истинный отросток «прометеевской куль­туры», западнический соблазн технической силой. «Сегодня Европа ощущает серьезную угрозу русского большевизма, - писал Шубарт. Если бы она пристальнее вгляделась в его лик, то признала бы в нем свои собственные идеи, огрубленные и доведенные большевиками до гротеска. Это атеизм, материализм и весь сомнительный хлам прометеевской культуры. Однако не этих идей боится Запад, а тех чуждых и жутких сил, которые мрачно и грозно встают за ними, искажая  эти идеи и обращая их против самой Европы» [123].

Используя марксистскую идею борьбы с капитализмом и выдвинув лозунг мировой революции, большевики создали глобальный фронт борьбы с буржуазным Западом, направив против него ненависть униженных и оскорбленных всего мира. Духовный кризис прометеевской культуры в самой Европе и давление большевизма извне породили в ней самой фашизм. «Фашизм детище большевизма. Его внебрачный ребенок, который не знает своего родителя, да и тот его не признает» [124].

     Шубарт характеризует большевизм как «заболевание русской души, прорвавшееся наружу» [125]. Инфекция была занесена с Запада. Он пишет: «С марксистским социализмом в Россию проник римский дух. Суматоха цирковых зрелищ. Лишенный своей православной веры народ нуждается в дурманящем опиуме, чтобы выдержать такую жизнь» [126]. В чем проявляется болезнь большевизма? В фирменном  русском нигилизме. Западный нигилизм, нашедший свою вершину в Ницше, значительно уступает русскому. Достоевский распознал это заболевание. Его Раскольников тип русской души, отравленной Западом, или прототип большевика. «Раскольников, - пишет В. Шубарт, - совершает тот изначальный грех тще­славия, высокомерия и воли к власти, которым человек отделяет себя от своих братьев и пытается возвыситься над ними. (Фамилия героя тут не случайна, ибо раскол означа­ет разделение, отделение.) Это прометеевское преступ­ление, грех Европы» [127].

     «Достоевский чувствовал цезаризм в революционном социализме, в кажущейся такой свободолюбивой русской интеллигенции» [128]. Цезарь или Христос? вот тема его романов. В «Преступлении и наказании» духом Запада охвачен один человек, в «Бесах» им охвачено все русское общество.  «В первом романе писатель восстает против идеала человека насилия, во втором против идеала госу­дарства насилия. В первом произведении он опровергает Ницше, во втором Маркса. Он не знал писаний ни того, ни другого, но знал обоих как душевную возможность, как духовный тип» [129].

     Шубарт сделал лестный прогноз будущего России она преодолеет в себе западнический соблазн и одержит победу над прометеевским духом Запада, но не военную, а духовную, конечно. Иоанновская эпоха придет на смену прометеевской в силу мирового ритма, и она будет эоном славян. Русский дух призван вновь соединить две половины когда-то распавшегося человечества Восток и Запад. Сам же он представляет собой авангард Востока. Вряд ли этот вывод обрадует современных российских западников-либералов, ведь сегодня он обернут против них, антикоммунистических большевиков.

     Историческая практика вводит идею, учение в область нравственно-безнравственного. Поэтому важно выяснить не просто политический аспект инобытия коммунистической идеи, а рассмотреть ее в плоскости нравственно-политического опыта. Так изначально ставился вопрос до 1990 г. В дальнейшем плодотворная дискуссия о судьбоносности идей была смазана. От осуждения «преступной коммунистической идеологии» перешли к осуждению идейности как таковой. И вот уже известный писатель поучает: «Одна из лжей, обрекающих человека на несоответствие и мучение, заключается в том, что идея способна изменить мир. Мир изменяется, а не идея. Идеи же существуют всегда» [130]. Здесь явная  логическая ошибка: из того, что сами идеи остаются неизменными, еще не следует, что они не способны изменять мир. И потом нельзя согласиться с самой сутью этого высказывания. Получается, что идеи существуют сами по себе, а жизнь течет сама по себе. В чем тогда смысл существования идей? Ведь и гуманизм есть идея. Неужели она никак не повлияла на этого же писателя? Обрушиваться на идеи за то, что они не поддаются материальному воплощению, за их принципиальный утопизм - все равно что критиковать звезды за то, что они светят, но не греют. Вспомним историю Европы в течение веков шла борьба вокруг исходных христианских текстов. Возникали новые движения, новые церкви, новые секты, вспыхивали религиозные войны. Интересно, почему никому из европейцев не пришло в голову обвинять в религиозных войнах и религиозном фанатизме христианскую идею?

     Не в оправдание большевизма, а по существу вопроса надо сказать, что эпохи, в которых доминируют люди с идейными установками, отмечены цветением исторической жизни, культурным подъемом общества. И наоборот. «Общество живет идеями, а не формами, - писал Белинский, и ни по чему так верно нельзя предузнать его близкой смерти или страшного болезненного перелома, как по принципу лицемерства, которое внутренно смеется над тем, что чтит наружно, из приличия, или по привычке, или по тому, что надо же обществу чтить что-нибудь, хоть на словах, хоть для шутки» [131].

     Этот вывод на почве застоя николаевского времени точь-в-точь подходит к характеристике брежневского застоя. Вроде экономика еще работала, но ощущение утраты обществом цели, духовной пустоты, идеологической лжи, всеобщего конформизма, мертвящего догматизма создавало крайне неблагоприятную нравственную атмосферу «застоя». В 1990-м году профессор и народный депутат А.Собчак, расследовавший «тбилисские события», сделал вывод: «Мы (это «мы» дорогого стоит. Г.Г.) вырастили поколение людей (причем не только партийных и хозяйственных руководителей), у которых отсутствует внутренняя независимость, не сохраняются моральные критерии, ограничители до каких пределов можно дойти, повинуясь приказу, руководствуясь соображениями карьеры…» [132]. А ведь речь шла о «кадрах», воспитанных временем «застоя», и не большевистская идейность, а безыдейность лежала в основе их поведения.

     А разве современный морально-нравственный кризис не обусловлен в немалой степени именно отсутствием жизнетворных идей? Еще недавно, в начале 90-х, мы слышали: нам не нужны идеи; хватит, мы их наелись; хотим спокойной, буржуазной жизни; наша идея это рынок, демократия, правовое государство. Сегодня, спустя десятилетие, в обществе, кажется, наблюдается другой процесс. Надоело выживать как-нибудь или бессмысленно прожигать жизнь.

     Если общество готово принять за  идею рынок, то тут не нужно искать чей-то злой умысел, просто оно пребывает в состоянии жизненного упадка, «обскурации» (гумилевский термин). И никакие частные успехи в экономике, науке и  образовании  сами по себе не способны переломить ситуацию, преодолеть социальную аномию, пока ей не будет противопоставлена оптимистическая воля заряженных на борьбу за идею людей.

Сегодня складывается впечатление, что яростная критика большевизма, доходящая до степени глумления, -  это реванш интеллигентского мещанства, ставший возможным в той фазе исторического развития России, когда она смертельно устала от своей предшествующей активности, от того двухвекового подъема в гору, от своего титанического богоборчества. Россия прошла свой путь, влекомая большевистской утопией, до конца и уперлась в тупик. Началась реакция, которая выплеснулась в обществе в виде смеси чувств разочарования, гнева, раскаяния, мести. И вот ирония истории (или судьба?): на сцену являются герои-антибольшевики и предлагают очередную, на этот раз либеральную утопию, являющуюся опять же чистейшим продуктом западного идеологического мифотворчества. России вновь предлагают отказаться от поиска собственной идентичности (чего искать, все уже найдено!) и «перестроиться» в подобие «благополучного» Запада. Большевистский утопизм похоронен, да здравствует утопизм рыночный, капиталистический. Поход за правдой-справедливостью отменяется, теперь целью нашего движения от самих себя является мифическая западная свобода. Знаменитый русский маятник в действии!

     Давайте, однако, вглядимся в персональные лики идейного большевизма.


3.5.2. Дискурс В.И. Ленина: задача изменить мир


     Владимир Ильич Ленин (1870-1924) был космический революционер. «Коренной вопрос всякой революции есть вопрос o власти в государстве» [133]. Эта фраза может служить паролем для пропуска в макиавеллианский метадискурс. Критики Ленина называют его макиавеллистом. В их устах это звучит как обвинение вождя в безнравственности, а это далеко не так. Ленин читал «Государя» и, судя по всему, ценил советы флорентийского секретаря. Как прирожденный вождь, имея сильнейшую харизму, он манипулировал людьми. Эта склонность в современной психологии получила определение «макиавеллизм личности» [134]. И все же не это делает Ленина выдающимся макиавеллистом, а главным образом особенности его мировоззрения, тип политического мышления и тот близкий к идеалу образ политика (сплав  теоретика-мудреца и хладнокровного прагматика в одном лице), который так волновал богатое воображение автора “Государя”.


Мораль классового подхода

      Ленину, как и Макиавелли, была чужда тема морали в политике. Личная мораль, то есть мораль, регулирующая личные отношения с людьми, его просто не интересовала. Единой, универсальной, внеклассовой морали нет и быть не может. Этот постулат марксистской этики Ленин разделял полностью. Что касается политики, то она есть целесообразная деятельность, преследующая групповые, классовые цели.  При этом каждый класс вырабатывает свою мораль. Таким образом, мораль релятивна, и ее назначение состоит в обслуживании политических интересов, то есть она встроена в идеологию.

     Общеизвестно высказывание Ленина в духе морального релятивизма: морально все то, что служит интересам рабочего класса, делу строительства коммунизма. При этом критиками упускается немаловажная деталь: в социологической концепции марксизма рабочему классу отводится ведущая роль в социальном прогрессе. Поэтому весьма логично, что мораль класса, который в данную эпоху ведет за собой все человечество по пути социально-экономического прогресса, не может быть предосудительной.

     В статье «Осторожно: большевизм!» А.С. Ципко пишет: «Тем и близки Ленин, Зиновьев, Троцкий, Сталин разные, в сущности, люди, - что классовый подход заменил им нравственность» [135]. Это верно. Только не заменил, а поглотил. Ведь универсализация  классового подхода - суть марксистского метода.

     Классовый подход начинается с классового чутья. У Ленина оно было замечательным. Взять хотя бы фундаментальную шпенглеровскую дихотомию русской культуры в персональном значении: Толстой Достоевский; первый «большевик», второй «святой». Ленин о ней не знал. Однако весьма показательно, что к Достоевскому он испытывал нечто вроде идиосинкразии, так что «Бесы» и «Братья Карамазовы» остались до конца непрочитанными. В «Бесах» он заподозрил «реакционную гадость», а  Достоевского оценил, по словам Н. Валентинова, как «архискверного» писателя [136]. Поразительно, но факт: горячие споры общественности вокруг темы ущербности особой революционной морали, феномена нечаевщины, так глубоко, на метафизическом уровне, рассмотренного в романах Ф.М. Достоевского все это оказалось абсолютно не замеченным Лениным. Складывается впечатление, что Достоевский и Ленин обитали в разных культурных и социальных мирах, так что их встреча на метафизическом уровне состояться не могла.

     Другое дело Толстой. Это - «глыба», «матерый человечище», «зеркало русской революции». Ленин написал семь статей, посвященных Толстому. Откуда такая симпатия к графу? Толстой не большевик, и Ленин ни на секунду единомышленника в нем не видел. Но Толстой социальный писатель, он описывает не метафизические поиски Бога в себе, а реальные страдания крестьянства, вызывающие сочувствие к народу и ненависть к власти помещиков и капиталистов. Эти картины, созданные художественным гением, служат прекрасной иллюстрацией к марксистскому анализу, но не являются таковым. Толстой плачет, жалуется, возмущается, но «не понимает». Потому что не марксист. Толстой выразитель крестьянского характера русской революции, а крестьянство участвует в революции как бессознательная, анархическая, хотя и революционная сила. Крестьянство нуждается в «гегемонии пролетариата» - вот что отражает зеркало. Толстой проиллюстрировал ленинскую тактическую схему в первой русской революции. Получается, что Шпенглер не так уж не прав.

     Здесь необходимо сделать отступление. В 1918 г. Н.А. Бердяев написал статью под названием «Духи русской революции» для сборника «Из глубины», стоявшего в прямой связи со сборником «Вехи» и продолжившего его традицию интеллигентского саморазоблачения. В этой  работе Бердяев убедительно показывает, что в русской революции торжествуют духи, предсказанные и описанные тремя гениями Гоголем, Достоевским и Толстым.  Самое замечательное в этой книге то, что Бердяев раньше Шпенглера (2-й том «Заката Европы» выйдет только в 1922 г.) пришел к точно такому же противопоставлению Достоевского и Толстого, хотя по совершенно другому основанию (Шпенглер «философ жизни», Бердяев «философ духа»;  первый выше всего ставит «факты», второй «истины») В бердяевской оценке Толстой злой русский гений, вызвавший к жизни духи революции, учитель леворадикальной интеллигенции, моральный отрицатель Великой России, государства, церкви и культуры. Это он морально обессилил и разложил русский народ и тем самым подготовил почву для прихода большевиков к власти. Бердяев писал: «Поистине Толстой  имеет  не  меньшее значение  для русской революции, чем Руссо имел для революции французской. Правда, насилия и  кровопролития ужаснули бы Толстого,  он  представлял  себе  осуществление своих идей  иными  путями. Но ведь и  Руссо  ужаснули бы деяния Робеспьера и революционный террор.  Но Руссо так же несет  ответственность  за  революцию французскую,  как  Толстой  за революцию  русскую. Я даже думаю, что  учение Толстого было  более  разрушительным, чем учение  Руссо» [137]. Сильно сказано!

     В чем же, по мнению Бердяева, великий грех Толстого перед исторической Россией, в чем выразилась его «большевистская подноготная»? «В  нем  совершилась  роковая   встреча  русского  морализма  с  русским нигилизмом   и   дано   было   религиозно-нравственное  оправдание  русского нигилизма,  которое  соблазнило  многих. В  нем русское народничество, столь роковое для  судьбы России,  получило  религиозное выражение и  нравственное оправдание. Почти вся  русская интеллигенция признала  толстовские моральные оценки  самыми  высшими,  до  каких  только  может  подняться  человек» [138].     

     Мышление, воспитанное на материалистическом понимании роли личности в истории, противится этим утверждениям Бердяева. Шпенглеру, отдававшему исключительный приоритет в истории деятелям, больше веры. Петр-деятель мог перевернуть Россию. Индивидуальный дух, пусть даже такой мощный, как Лев Толстой, - нет. Дух действует подспудно и не сразу. Если Толстой и «соблазнил» русский народ, то только потому, что в нем самом была червоточина («русская неправда», по выражению Бердяева), склонность к соблазну. В этом смысле и большевики были соблазном русского народа. Шпенглер и Бердяев сошлись в главном: большевизм не был занесен в Россию марксистским ветром с Запада, он произрос на национальной почве. Неистовое толстовское взыскание правды-справедливости и одержимость русских мальчиков, решивших во что бы то ни стало «спустить небеса на землю», шли параллельно, усиливая друг друга. Здесь еще нет политики, здесь тот моральный исток, который питает духовность (или лжедуховность, если кого-то это больше устраивает) политического большевизма.

     Большую часть своей дооктябрьской жизни Ленин провел  в почти непрерывных фракционных войнах, ожесточенно отстаивая революционный марксизм от попыток его ревизии со стороны меньшевиков, эсеров, кадетов. Собственно говоря, в этом малом кругу внутри- и межпартийной политики сформировался и кристаллизовался ленинский стиль и этос политической борьбы.  До 1917 года нереволюционная Россия такого политика, как Ленин, не знала.

     В эссе о Ленине М. Гефтер задает осторожный вопрос-сомнение: «Сохраняла ли исторический смысл исступленная сосредоточенность его на независимости его партии?» [139]. Другие считали, что борьба за «чистоту марксизма» была надуманным поводом для установления безраздельного контроля над большевистской партией, а по возможности над  всей социал-демократией России. Вроде кампании «критики Конфуция», которую вел в Китае Мао Цзедун и в результате которой летели головы видных партийных функционеров. Третьи полагали ленинскую нетерпимость к инакомыслию беспричинной и видели в ней вид паранойи.

     На самом деле эти вопросы и сомнения из другого времени и другой, рационалистической, культуры. Это вопросы атеистов к верующему. Ленин создал партию как церковь, причем церковь гонимую, катакомбную. И играл в ней роль первосвященника, хранителя Учения. «Теологические» дискуссии допускались исключительно в рамках марксистской традиции. Попытки покушения на ортодоксию путем «дополнения» марксизма под видом его развития неокантианством, фрейдизмом и прочими «буржуазными» новомодными теориями встречали у Ленина бешеный отпор. Большевизм это религиозный марксизм, а «диктатура пролетариата» была догматом веры.

     Полагаю, обвинения Ленина в том, что под видом борьбы за чистоту философского учения марксизма он осуществлял личную диктатуру в партии, иначе говоря, обвинения Ленина в лицемерии не основательны. Для него марксизм чистый дух движения. Ни в коем случае нельзя примешивать к нему ядовитые буржуазные испарения. К истине ничего нельзя прибавить и ничего нельзя убавить без ущерба для нее. Марксизм подобен идеальному платоновскому государству; раз и навсегда установленные пропорции целого нельзя изменять, иначе начнется процесс вырождения, упадка, гибели. Марксистская партия   крепость, способная отразить любые внешние атаки. Но враг не  дремлет и пытается внести разложение в ряды защитников крепости. Ревизионисты и оппортунисты, эти агенты буржуазного влияния, «пятая колонна», являются самыми опасными врагами большевистской партии, ибо выступают под личиной ее друзей. Крепость это прежде всего крепостные стены, границы. Границы должны быть четкими. Если вы классовую борьбу доводите до признания необходимости диктатуры пролетариата, то вы революционный марксист. Если нет, если вы даже колеблетесь, то нам с вами не по пути. Если вы стоите за развитие внутрипартийной демократии в ущерб централизации и дисциплины, то вы не большевик, а меньшевик, организационный оппортунист. Границы-критерии очень четкие! Поэтому Ленин особенно третирует «примиренцев» и «соглашателей», то есть тех, кто желает сделать эти границы расплывчатыми и не видит большого вреда в том, что партия будет разбавлена попутчиками. Их нужно всемерно разоблачать и беспощадно изгонять. Очищаясь, партия идейно и организационно укрепляется. Как средневековый врач, Ленин практикует периодическое кровопускание, чтобы избавить партийный организм от «застоявшейся», «испортившейся» крови и таким образом интенсифицировать кровотоки. О. Шпенглер это называл «держать в форме» и считал «войну» лучшим способом поддержания политической формы.

      Многим такая позиция Ленина была непонятна. Сил и так мало, а тут из партии (фракции) выталкиваются товарищи, вся вина которых заключается в том, что они не полностью разделяют ленинские взгляды. Как тут не прислушаться к звучащим в адрес Ленина обвинениям в «бонапартизме», в «захвате власти».

     «…не то думают, что хотят, а то, что должно думать. Тот или иной определенный образ мышления является результатом совокупности потребностей и взглядов, развивающихся из социальных интересов определенного слоя или класса общества», - разъяснял Август Бебель интеллигенции, как она должна думать [140]. Типичный марксистский дискурс. Если кто-то думает не так, как должно думать, будучи представителем своего класса или слоя, то это его личная проблема. На политический процесс это никак не влияет. Ну, чудит Савва Морозов, дает деньги большевикам. Деньги возьмем, а когда придем к власти, «шлепнем» при случае как классово чуждый элемент. Ничего личного, это марксистская наука. Вариант: это, брат, жизнь, от нее не уйдешь. Цинично? Да. Но еще более прагматично.

      Далее. Если группа товарищей думает не то, что должно думать, значит нужно ей разъяснить, в чем она заблуждается. Если она продолжает настаивать на своем, значит нужно найти причину ее уклонизма. Эта причина не может быть субъективной, она должна иметь социально-классовые корни. Дело не в том, что кто-то высказывает неправильные мысли, а в том, что эти мысли находят отклик у определенной части рабочих, то есть имеют социальную базу. Изучение этой социальной базы дает ответ на искомый вопрос о причине ревизионистского уклона. Скорее всего это будет давление мелкобуржуазной стихии города и села на немногочисленный сознательный пролетариат. Если и после публичного выяснения разногласий группа товарищей по-прежнему «не понимает», то они нам уже не товарищи, от них нужно избавляться. Такова анатомия марксистского политического анализа, который использовал В.И. Ленин в борьбе против ревизионизма и оппортунизма.

     Марксизм для Ленина это наука, последнее ее слово, и одновременно идеология рабочего класса, теоретическое оружие в классовой борьбе пролетариата. Марксизм, учил Энгельс, это научный социализм. Если идеология может быть научной, то, значит, может быть идеологическая истина. Какой бы абстрактной ни была та или иная философская концепция, в ней всегда можно распознать классово-партийный интерес, кому и чему она служит.  Таким образом, Ленин, во-первых, отождествил науку и идеологию посредством слова «теория» и, во-вторых, поставил «науку» на службу политике, поскольку теория классовой борьбы подчинена политике как высшей форме этой же классовой борьбы.

     Теперь можно представить, насколько кощунственным показался Ленину вопрос немецкого правого социал-демократа Э. Берштейна, является ли социализм наукой, и ужасным ответ нет, не является. Социализм есть идеология рабочего класса, части общества, а научная истина беспартийна, она служит всем. Тогда Плеханов объявил войну Берштейну и берштейнианству. Он поставил вопрос ребром, по-гамлетовски: либо Берштейн похоронит социал-демократию, либо социал-демократия похоронит Берштейна. Уже за одну эту постановку вопроса молодой Ленин пришел в восторг от Плеханова, и, несмотря на то, что в будущем борьба развела их, Ленин продолжал считать, что каждый коммунист должен читать и перечитывать все, что написал Плеханов по философии марксизма.

     Истина всегда конкретна. Это возлагает на вождя политического движения  бремя прорабатывать теоретические аспекты политической практики, сверять каждый свой практический шаг с теорией. И Ленин неустанно и целенаправленно учился марксистскому теоретическому анализу, решая конкретные задачи, выраставшие перед его партией. Как он сам говаривал, «советовался с Марксом». Читал и специальные труды «буржуазных» ученых, упражняясь в применении к ним марксистского, классового анализа. В конце концов он в этом преуспел, а заодно и приобрел необходимую вождю уверенность в своей научной состоятельности.

     В политике Ленин органически не переносил прекраснодушие, дон-кихотство, всякий пафос, отдающий краснобайством. В моральной риторике он склонен был видеть либо глупость, либо  чаще всего прием затуманивания мозгов. Поэтому учил своеобразной классовой бдительности: «Люди всегда были и всегда будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока не научатся за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов» [141].

     Вряд ли еще в истории можно найти человека до такой степени политизированного изнутри, как Ленин. Герои американских фильмов часто произносят фразу: «Ничего личного. Это - бизнес». Владимир Ильич мог сказать нечто подобное: «Ничего личного. Это политика». Он немедленно рвал личные отношения с людьми, если их разводила политика. Сошлюсь на Н. Валентинова, который отмечал,  что Ленин часто употреблял слова «мелкие чувства». «Мелкими» он считал такие чувства, как раскаяние, жалость, стыд за содеянное все то личное, что мешает человеку перешагнуть во имя большой цели» [142].

     Ленин не верил в человека, но верил в общественную муштру, - отмечал Бердяев и он же по сути указал на важный мотив такого ленинского отношения к людям: «Ленин хотел победить русскую лень, выработанную барством и крепостным правом, победить Обломова и Рудина, лишних людей» [143].  Думается, у Ленина было слишком много поводов для разочарования в людях. Он на своем опыте убедился, что вера в людей скорее может подвести политика, чем ему помочь. Это прямое следование совету Макиавелли, не рекомендовавшему властителям опираться на любовь, добрую волю и благодарность людей.

     Г.В. Плеханов с брезгливостью благородного, прекрасно воспитанного человека пишет о литературном плебействе Ленина, о том, что тот не считает нужным «причесывать» свою полемику, откровенно ругается, навешивает ярлыки, стремится словами «уничтожить» своего противника и т. п. Поскольку об этом говорится в предсмертном письме, постольку очевидно, что Плеханов в этой манере полемизировать видел нечто большее, чем недостаток культуры, а именно: бонапартистские замашки большевистского вождя.

     Плеханов выразил общее мнение, что Ленин вносил крайнее озлобление в политическую борьбу. В полемике, устной или печатной, он немедленно переходил от критики идей, к критике людей, если так можно назвать манеру покрывать людей обидными, оскорбительными кличками и ярлыками. Однако идеологические оскорбления, которыми обильно пересыпаны статьи Ленина, не содержат и намека на попытки лично оскорбить человека. Нет, в своем оппоненте он видел исключительно персональный символ представителя враждебного политического направления и обрушивался на него со всем пылом своего политического темперамента. Член эсеровской партии В.А. Поссе описывает словесную дуэль Ленина с лидером эсеров В. Черновым, свидетелем которой он стал в 1902 г.: «Разнося теорию и практику социалистов-революционеров, Ленин хлестал их резкими словами, как хлыстом. Раз, раз, раз. Без пафоса, но с наслаждением. Рикошетом попадало и «хвостистам». Без колебаний, без сомнений. Кто не с нами, тот не только против нас, но и против истины» [144].    

     Конечно, ленинская беззастенчивая напористость и полемическая грубость могли на кого-то произвести отталкивающее впечатление, но это точно были не рабочие. Поэтому Ленина это совершенно не волновало. Напротив, мне кажется, он сознательно культивировал в себе «плебейство», «якобинство», чтобы отличаться от ненавистной ему  «буржуазной интеллигенции», кичащейся своей рафинированной культурой. И другие большевики учились у своего вождя жечь глаголом, рубить сплеча, хлестать, гвоздить, клеймить, в общем, говоря современным политическим языком, «мочить». Приведу только один пример.  Известный большевистский деятель Г. Пятаков, между прочим упомянутый Лениным в «Письме к съезду» среди наиболее способных большевистских лидеров, разразился статьей «Философия современного империализма (Этюд о Шпенглере)», которая начиналась так: «Подвергать научной критике систему взглядов Шпенглера - занятие мало плодотворное и бесполезное. "Философия" Шпенглера - это плоская идеалистическая мешанина, совершенно антинаучная претенциозно-мистическая галиматья» [145]. Спрашивается, зачем же тогда писать «этюд»? А вот зачем. До него с критической статьей о философии Шпенглера выступил некто В. Базаров, который с порога  не заклеймил  «идеолога империализма» и даже  посмел обнаружить у него «изощренный интеллект». Мимо такого «возмутительного факта» Пятаков пройти не мог и запустил своим «этюдом», как утюгом, в голову незадачливого критика, разнося его в пух и прах за «марксистскую несостоятельность».

     При сталинском режиме периодические разносные кампании с фирменной «приправой» тяжких политических обвинений стали неотъемлемым элементом внутрипартийной и государственной жизни. Был «разнесен» и оказавшийся «троцкистом» Г. Пятаков. Несет ли Ленин хотя бы часть ответственности за все это? Думаю, да, поскольку на большевистский  стиль мышления и даже «моду» он повлиял чрезвычайно сильно.

      Не следует видеть в ленинских текстах или речах «науку», как это делали советские обществоведы. Научная объективность и объективность в политике это совершенно разные вещи. Научная объективность требует встать над ситуацией и беспристрастно судить обе стороны. Объективность в политике диктует ее участникам необходимость трезво оценить ситуацию, свои и чужие плюсы и минусы с тем, чтобы выжать из данной ситуации максимум полезного для своего движения. Какая уж тут беспристрастность! На языке Ленина это звучит так: «Беспартийность есть идея буржуазная».

     Большевистское красно-белое мышление это вообще-то страшно, это    стиль гражданской войны, кретинизм пребывающих у власти невежд. Это то, с чем мы сталкиваемся по сию пору, как только начинаем вслушиваться в речи начальствующей когорты. Это побороть нельзя и даже пытаться не стоит. Лучше отнестись к этому по-философски. Мудрый А.Ф. Лосев, испытавший на себе всю силу большевистской «критики», заметил, что порой бездарные люди становились выразителями поколений [146]. Порой глупость становилась мудростью своего времени. Эпоха «пролетарской культуры», слава Богу, миновала, но время плебеев в нашей политике далеко не прошло. Это особенно заметно, когда кое-кто сегодня берется обличать ленинизм.


Политический деятель

      В литературе сделано немало попыток дать развернутую характеристику В. И. Ленину с тем, чтобы добраться до корневой системы, из которой произрастает противоречивость его личности, вскрыть первые мотивы его поступков. Среди них я бы выделил ленинские портреты Н.А. Бердяева, Г.В. Плеханова, Н. Валентинова, М. Гефтера, француза А. Безансона. 

      Плеханов в своем «Политическом завещании» писал: «Ленин - типичный вождь, воля которого подавляет окружающих и притупляет его собственный инстинкт самосохранения. Он смел, решителен, никогда не теряет самообладания, тверд, расчетлив, гибок в тактических приемах. В то же время он аморален, жесток, беспринципен, авантюрист по натуре. Следует, однако, признать, что аморальность и жестокость Ленина исходят не от его личной аморальности и жестокости, а от убежденности в своей правоте. Аморальность и жестокость Ленина это своеобразный выход из его индивидуальности путем подчинения морали и гуманности политическим целям. Ленин способен перебить половину россиян, чтобы загнать вторую в счастливое социалистическое будущее. Для достижения поставленной цели он пойдет на все что угодно, даже на союз с чертом, если это будет необходимым» [147]. Итак, Плеханов рисует классический облик политика-макиавеллиста, причем в Ленине преобладает разновидность порочного макиавеллизма.

      Вопрос о макиавеллизме Ленина поставлен в книге Алена Безансона «Интеллектуальные истоки ленинизма» (1987). Под макиавеллизмом автор подразумевает сокрытие правды, ложь, лицемерие, хитрость, вероломство, коварство и прочие приемы, цель которых усыпить бдительность, провести своего врага. Безансон пришел к следующим выводам: «…ленинизм и особенно его концепция партии требует сведения макиавеллизма к минимальному уровню»; мало найдется политических деятелей, которые лгали бы так мало, как Ленин; то, что у него было от Макиавелли, относится к нижнему этажу политики, к технике, которой владеет и пользует каждый опытный политик [148]. Французский исследователь полагает, что Ленин не прибегал ко лжи не в силу своей высокой нравственности, а потому, что считал ложь неэффективным средством в политике [149].

      С нашей точки зрения, Безансон ближе к истине, чем Плеханов. Но, в свою очередь, он не прав, когда считает, что в этом Ленин расходится с макиавеллизмом. Как раз нет, сугубо рациональный выбор в пользу правды это и есть проявление ленинского макиавеллизма. Правда субъективный лик истины. Истина одна, а правд много, ведь каждый субъект, будь то класс или человек, смотрит на истину со своей позиции. Ленин это прекрасно знал и охотно признавал за буржуазией ее правду. Но пролетарская правда конечно же выше буржуазной, поэтому, с пролетарской точки зрения, буржуазная правда ничем от лжи не отличается. Оттого Ленин и не боялся говорить открыто правду,  что был убежден: классовый враг не сможет ей воспользоваться, ведь для этого нужно встать на позиции рабочего класса, а свой брат, рабочий, поймет как надо. Если Ленин говорит, что диктатура пролетариата это ничем неограниченная диктатура, опирающаяся непосредственно на насилие, то его нисколько не пугает, что он дает прекрасную возможность буржуазным политикам и оппортунистам поднять против Советской власти кампанию обвинений в презрении к демократии. Во-первых, демократия это форма диктатуры, политического господства; во-вторых, демократия это всего лишь средство и, в-третьих, диктатура пролетариата вызвана необходимостью защиты революции от свергнутой «озверевшей» буржуазии, поддержанной мировым капиталом извне. Откажется буржуазия от сопротивления отпадет надобность в диктатуре. Попробуйте опровергнуть эту правду с помощью логических аргументов!

     Другое дело, политические игры с другими политическими силами   союзы, компромиссы, договоренности. На этом «поле» ввести оппонента в заблуждение значит применить «военную хитрость» и тактически переиграть. А с  массами Ленин не «играл», ибо здесь открывалось поле большой политики, стратегия. Ленин знал закон общения с массами: «Массы не поддаются дипломатическим тонкостям; вождь, рассчитывающий на иное, скоро убедится, что он просчитался» [150]. Стиль публичных выступлений Ленина быль как бы приспособлен  для общения с «народом»: простой, безыскусный, доверительный и прямой разговор с единомышленниками. При этом никаких обещаний. Никакой попытки воздействовать на людей эмоционально. Только желание дать реальную картину положения. Демагогия, дешевый популизм, бесстыдная манера давать публичные обещания, заранее зная об их невыполнимости были невозможной вещью для Ленина.     

     В 1920 г. вышла в свет ленинская книга «Детская болезнь «левизны в коммунизме», которую можно смело поставить в один ряд с «Государем»  Макиавелли как по тематике (завоевание и удержание власти), так и по степени откровенности (в глазах антикоммунистов цинизма). Ленин обратил внимание на левацкие перегибы в политике молодых коммунистических партий и ненавязчиво поведал, какие этапы большевики прошли на пути к власти, как они учились на своих ошибках тактической гибкости и т.п. Скажем, Ленин ставит вопрос о допустимости компромиссов. То, что компромиссы в политике неизбежны, - вопроса нет. Вопрос в мере и целесообразности. Компромиссы должны носить тактический характер. Если враг сильнее тебя, то перемирие с ним тебе выгодно. Пример такого компромисса Брестский мир. В таком же плане Ленин ставит и разрешает положительно вопрос о необходимости работать в «реакционных» профсоюзах и буржуазных парламентах. Он сравнивает положение коммунистов с армией, ведущей боевые действия со значительно превосходящим противником. Поэтому в ее арсенале должен быть весь спектр тактических приемов нападения и обороны, весь набор военных хитростей. Причем ее вожди-командиры должны научиться гибкости и быстроте перехода от наступления к обороне и наоборот. Это очень напоминает советы автора «Артхашастры» и рекомендации Макиавелли.

     Легко себе представить, какую реакцию вызвала эта книга в буржуазных кругах. Ее активно осудили либералы и социал-демократы. Еще бы: Ленин учит западных коммунистов свержению законных правительств. Ленин обучает антидемократическим, то есть аморальным методам борьбы за власть. В 1938 г. старый эсер Зензинов в  парижской газете Керенского нечистоплотно процитировал «Детскую болезнь…» с целью «доказательства» тезиса, что сталинизм дитя ленинизма. Л.Б. Троцкий ему ответил: «Аморалист» Ленин открыто, в печати, подает совет насчет военной хитрости против изменников-вождей. А моралист Зензинов злонамеренно урезывает цитату с обоих концов, чтоб обмануть читателя: этический обличитель оказывается, по обыкновению, мелким плутом. Недаром Ленин любил повторять: ужасно трудно встретить добросовестного противника!» [151].

     «Циник? Да, но какой-то непонятный. Он учит, что в политике не обойтись без коварства и лицемерия, а сам говорит с пугающей прямотой» [152]. А это уже цитата из статьи Л. Баткина о Макиавелли, обнажающая еще одну параллель Ленина с флорентийским советником.

Тайна  личности

      

     Никто еще не разгадал Ленина! О. Шпенглер указал на решающий поворот в раннем христианстве: учение Христа апостол Павел превратил в учение о Нем. Личность Христа стала главным символом веры. Аналогичное место Ленин  занял в культе марксистско-ленинской псевдорелигии. Любой политический зигзаг партийно-советские руководители сопровождали клятвами в верности идеям Ленина. В этих условиях путь к изучению и пониманию Ленина в советское время был закрыт. Но и западные «свободные» исследователи не слишком продвинулись в раскрытии тайны личности Ленина.

     М. Гефтер построил свое эссе «Ульянов, он же Ленин» по следующему сценарию: Владимир Ульянов «идет к себе» и становится Лениным. Гефтеровская мысль заключается в том, что Ульянов открыл в себе Ленина-вождя и сделал это рано. Вождя прежде всего отличает харизма, гипнотическое воздействие на окружающих. Игравший значительную роль до революции 1917 г. меньшевик Б.И. Горев отмечал в Ленине образца 1897 г. «уверенность в своей правоте, с одной стороны, и веру в революционно-теоретическую непогрешимость самопополняющейся группы «профессиональных революционеров», - с другой» [153].

     Россия страна метафизическая, ментально бездеятельная. Это у нее от Востока. И когда в ней появляются люди дела, способные организовать не только себя, но и окружающих, они поражают всех своей энергией и волей. В них немедленно опознают призванных и готовы добровольно следовать за ними до конца. К такой уникальной для России породе людей принадлежал Ленин. Молодым, почти юношей попав в революционную среду, он почти сразу же стал «стариком». Одно время близкий к Ульянову-Ленину, а впоследствии его противник А.Н. Потресов свидетельствовал: «Ни Плеханов, ни Мартов, ни кто-либо другой не обладал секретом излучавшегося Лениным прямо гипнотического воздействия на людей, я бы сказал господства над ними. Плеханова почитали, Мартова любили, но только за Лениным беспрекословно шли как за единственным бесспорным вождем. Ибо только Ленин представлял собою, в особенности в России, редкостное явление человека железной воли, неукротимой энергии, сливающего фанатическую веру в движение, в дело, с не меньшей верой в себя» [154].

     Ленин был идеалистом. Без этого вождю никак нельзя. Речь идет, конечно, не о философском идеализме, а о вере, сродни религиозной, в ценности, ради которых стоит пожертвовать жизнью. Известный литературовед и критик М. Чудакова хорошо сказала: «Циник всему, как известно, знает цену, да не знает ценностей; не верит или не хочет верить, - что есть первоначальные стимулы крупных человеческих действий, а расчеты политика это уже следующая стадия» [155]. Именно вера в идеалы замкнула ленинскую волю и разум в жесткий треугольник, ставший несущей конструкцией его личности.

     Марксистская наука исповедовала жесткий детерминизм. Спрашивается: где здесь есть место подвигу? Думать так, значит сильно ошибаться. То, что чувствовали по-настоящему идейные революционеры, сравнимо, наверное, только с переживаниями христиан катакомбного периода. Последние знали, что только они спасутся, ибо веруют в истинного Бога. Каково ощущать свою богоизбранность? Субъективную силу этих чувств передает цитата знаменитого эсеровского боевика Евгения Сазонова: «И если жизнь управляется железной необходимостью, - что правда, - то и человек, как часть жизни, в своей личности носит ту же необходимость, значит волю и силу. Сознавать в себе то и другое такая радость, что светом ее может озариться весь великий океан жизни. Не ищите ни света, ни радости в жизни, если не имеете их в самих себе…» [156]. Не правда ли, это настоящее чувство?

     Ленинские политические ценности хорошо известны: марксизм, революция, пролетариат. О первых двух уже сказано. Теперь о вере Ленина в пролетариат. Поэт М. Волошин в 1920 г. писал: «Пламя, в котором мы горим сейчас, - это пламя Гражданской войны. Кто они эти беспощадно борющиеся враги? Пролетарии и буржуи? Но мы знаем, что это только маскарадные псевдонимы, под которыми ничего не скрывается» [157]. Н. Бердяев думал так же: «В русской коммунистической революции господствовал не эмпирический пролетариат, а идея пролетариата, миф о пролетариате» [158]. Поэтому широко распространена точка зрения, что постоянная ленинская апелляция к пролетариату есть демагогия, призванная оправдать большевистскую диктатуру или, в лучшем случае, риторика, знаковое словцо из идеологического словаря того времени, такое же, например, как «мелкая буржуазия», которое Ленин часто употреблял в качестве негативного синонима крестьянства. Далее следует обвинение: во имя мифического пролетариата Ленин расстреливал живых рабочих, не желавших принимать большевистского рабства.

      Разумеется, В.И. Ленин часто употреблял выражения «сознательный пролетариат», «сознательные рабочие», выделяя из общей пролетарской массы ее передовой, политически выдержанный слой. Для него между понятиями «сознательный рабочий» и «коммунист» разницы не было.  Безусловно, в стране, где пролетариат составлял мизерное меньшинство, существовало непреодолимое искушение отождествить диктатуру партии с диктатурой класса. Но сам Ленин это искушение характеризовал в «Детской болезни «левизны» в коммунизме» как опасность отрыва авангарда от своего класса; не отрываться, но и не сливаться со всем классом вот сложная, едва ли выполнимая в условиях Советской России политическая задача, которую вождь большевиков ставил перед партией.

     Дело даже не в этом. Я готов согласиться с Бердяевым, что в основе искренней ленинской веры в пролетариат лежал миф. В этом вопросе идеалист Ленин рассуждал как идеалист Платон, который на вопрос, что такое человек, ответил: «Человек это символ». Имеется в виду, что наличный человек есть материальный символ того сущего, что живет внутри человека, в его душе, и что, собственно, и делает человека человеком. Ленин прозревал в нищих, малообразованных, заморенных голодом и изнуренных войной полупролетарских массах России пролетарскую классовую идею (в платоновском смысле слова) и взывал к этому идеальному пролетариату, наделенному Марксом исторической миссией. Так марксистское учение о классах, материалистическое в своей основе, становилось разновидностью коммунистического мессианизма, о котором так много писал тот же Бердяев.  

     Мне могут возразить: полноте, вы придумываете. Ленину была чужда всякая философская метафизика, и если он знал о Платоне, то только то, что тот отец идеализма. Между тем речь идет не о  философской эрудиции Ленина. Карта нашего познания уже составлена из архетипов мышления. И если Ленин «вступал» в тот или иной архетип, даже не подозревая о его философской глубине, то в этом не его личная заслуга или вина. Например, Ленин был убежден, что всякий овладевший марксистской наукой будет поступать в соответствии с ее указаниями, ибо нелепо игнорировать правильное решение. Но ведь это сократовская постановка вопроса: знающий не заблудится, заблуждающийся не знает. И, наконец, если Ленин «вписывается» в макиавеллианский метадискурс, то это не потому, что он учился у Макиавелли (он учился у Маркса), а потому что объективная логика его политического мышления полностью соответствует структуре мышления флорентийского секретаря.

     Так или иначе, в отношении ленинской веры в творчество масс я скорее склонен прислушаться к Т. Шанину. Он отмечает свойственную Ленину двойственность, которая непостижимым образом уживалась в нем: «С одной стороны, был человек, поклонявшийся науке, который презирал российскую некультурность, верил в право и долг дисциплинированной революционной элиты навязывать свою мудрость аморфному пролетариату и всей России, решать за них, что им на самом деле нужно, - автор "Что делать?". С другой стороны, мы видим человека, который верил в "мудрость масс", особенно в их готовность исправлять политическую несправедливость революционным путем, начиная с первой его защиты "народного творчества" на партийном съезде 1906 г. и вплоть до его проектов государственной реформы в 1923 г., - это усердный исследователь Парижской коммуны, автор "Государства и революции" [159].

     Филистерская мудрость Каутского, Плеханова, Суханова и др., выраженная во фразе «Не надо было браться за оружие!», Ленину была абсолютно неприемлема. Он не жалел о содеянном. Его вера в революцию, пролетариат, коммунизм ни на йоту не была поколеблена выпавшими на его долю тяжелейшими испытаниями. Троцкий был совершенно прав, когда бросил обличителям Ленина: «Аморализм» Ленина, т.-е. отвержение им надклассовой морали, не помешал ему всю жизнь сохранять верность одному и тому же идеалу; отдавать всю свою личность делу угнетенных; проявлять высшую добросовестность в сфере идей и высшую неустрашимость в сфере действия… [160]».

     Итак, Ленин это вера в марксистскую науку и революцию, не знающая преград и сомнений воля, поразительная цельность (т. е. полная сосредоточенность на цели), монолитность характера, колоссальная работоспособность, вождистская способность управлять настроением массы. Получается титаническая фигура, достойная гомеровской и ренессансной эпох.    

     Вне того, что в Ульянове составляло Ленина, он был абсолютно неинтересный, банальный, одномерный человек. А. Безансон вынужден признать: «…личность Ленина от нас ускользает… Лучшим биографам Ленина не удается проникнуть во внутренний мир своего героя» [161]. Ленин наглухо  закрыт для окружающих. Пытавшийся специально его «наблюдать» Н. Валентинов (Н.В. Вольский) отмечал: «Ленин не имел привычки говорить о себе. Уже этим он отличался от подавляющего большинства людей» [162]. Спрашивается: неужели примитивный, как молоток, и однонаправленный, как сверло, человек а таким он рисуется сегодня многим - мог наложить такой мощный отпечаток  на мировую историю? Если вождь эсеровской партии и вечный ленинский оппонент В. Чернов в 1925 г. признал, что «в лице Ленина сошел в могилу самый крупный характер из выдвинутых русской революцией», то возникает естественный вопрос: откуда мог взяться этот характер у человека без внутреннего Я, без духовного ядра?

     Когда Бердяев писал: «Ленин сделан из одного куска, он монолитен» [163], то он менее всего пытался убедить читателей в том, что ленинская простота была примитивна. Наоборот, он указывает на «оригинальность его физиономии» в одном лице соединял две традиции революционеров-максималистов и московских князей, государственников деспотического стиля [164].

      Тот же А. Безансон утверждает: «Ленин довел идеологию до совершенства, но вместе с тем его политические действия реалистичны и свободны от идеологических оков. В тысячу раз более пропитанный идеологией, нежели Робеспьер и Марат, неспособный видеть мир таким, какой он есть, полностью во власти ирреальных видений, он в то же время столь же проницателен, несгибаем и циничен, как макиавеллевский Государь, также стоек в неудачах, как Фридрих ІІ, также точен в расчетах, как и Бисмарк, столь же решителен и дерзок, как Цезарь и Наполеон. Но как можно быть одновременно и Маратом, и Бисмарком? В этом тайна Ленина» [165].

  Далее. Плеханов, Бердяев, Чернов в один голос заявляют, что по натуре Ленин не был жестоким человеком. Пресловутая «жестокость» Ленина находит объяснение в обстоятельствах революции на стадии ее излома, когда расползается аномия. Тогда террор становится политической технологией борьбы с аномией, с анархической вольницей в руках тех, кто пытается утвердиться в качестве законной власти. Пока не истреблена значительная часть взявшихся за оружие людей, то есть активных участников войны, до уровня ниже критической массы, с которой война началась, - до тех пор не иссякает дух гражданской войны, и до тех пор она продолжается. Это закон революции и гражданской войны.

     Критикам большевизма было бы полезно задуматься над сутью террора в годы гражданской войны. Она имеет классическое гоббсово определение как "войны всех против всех". "Демон молекулярной войны" страшен своей неуправляемой стихией. Вспомним, как оценивал Ленин силу мелкобуржуазной стихии: опаснее, чем Деникин, Юденич, Колчак вместе взятые. Именно стихия русского бунта сначала создала Февраль, а затем опрокинула его в Октябрь,  разлившись по просторам России гражданской войной.

     В советской историографии тема противостояния народившегося большевистского государства вооруженной народной стихии (крестьянские, национальные, полубандитские и откровенно бандитские объединения, отрицавшие саму идею государственности), замалчивалась по понятным причинам. А между тем именно этим объясняется двойственность поведения большевиков в революции: как революционная сила они использовали народную стихию для того, чтобы свалить Временное правительство, а как новое государство они беспощадно подавляли анархическую вольницу. В  статье "На башне броневика и в мавзолее" К. М. Кантор  пишет: "Жестокая ленинская революция спасла Россию от самой себя, от таившейся в ней саморазрушительной богатырской бунтарской силы. Ленин соединил в себе (как





предвидели это многие) "Робеспьера" и "Пугачева", но так соединил, что "Робеспьер" одерживал верх над пугачевщиной, захлестнувшей Россию, и над "Пугачевым" в самом Ленине. Убежденный государственник, противник анархии, он вошел в самую гущу смерча и укротил его суровей, чем Алексей Михайлович восстание Разина, а Екатерина П восстание Пугачева" [166].     

     Только такой человек, как Ленин, и мог остановить хаос и распад России, считают Бердяев и Кантор, и это очень похоже на правду. Ленинские критики бросают ему упрек в цинизме. И не мудрено: если политик не циник, значит он еще не стал профессионалом. Но и здесь надо обратить внимание на своеобразие ленинского «цинизма», сочетающегося с идейной одержимостью и холодной рациональностью.

     Итак, отбрасывая мысль, что можно быть деятелем всемирно-исторического масштаба, не имея личностной основы, я прихожу к выводу, что феномен Ленина это феномен полного слияния личности с Историей. То есть История действовала через Ленина как персональную форму, не «интересуясь» ее внутренним содержанием. Звучит мистически, но там где тайна, без мистики не обойтись. 

Один закон политической морали

     Переходя от общего описания  ленинских взглядов на мораль к конкретике, остановимся лишь на одном сюжете, который  ярко высвечивает ленинское отношение к моральному фактору в политике. Сюжет связан с периодом 1908-1911 гг. Вследствие поражения революции 1905-1907 гг. в России революционные партии были разгромлены. Их партийные штабы перебрались в эмиграцию. Партийные «генералы» и «офицеры», оставшись без армии, занялись «разборками». В атмосфере глубочайшего кризиса  РСДРП к концу 1908 г. внутри большевистской фракции возник, на первый взгляд, странный конфликт в связи с вопросом, нужно ли нескольким депутатам от рабочего класса оставаться в «реакционной» Ш Государственной думе или же громко «хлопнуть дверью». А.А. Богданов, бывший в годы революции «правой рукой» Ленина, считал, что не нужно, а следует сделать громкое заявление об отзыве своих представителей из Думы, ибо своим присутствием там они дискредитируют революционный рабочий класс. Ленин возразил Богданову. Он заявил, что в отзыве никакого политического смысла нет: хлопок дверью получится тихий-тихий. А между тем партия должна цепляться за всякую легальную возможность, чтобы использовать ее как канал для связи нелегалов с рабочей массой. И в этом отношении налаживание работы с думской социал-демократической фракцией может стать образцом необходимого сочетания легальных и нелегальных методов работы. Ленин формулировал позицию богдановцев как левую разновидность организационного оппортунизма. В тяжелой, склочной, бранчливой атмосфере эмиграции этот спор быстро перерос во взаимные личные обвинения с большими последствиями. Поскольку Богданов был человеком амбициозным, талантливым теоретиком и публицистом, способным организатором, постольку он сумел организационно оформить свою особую позицию в так называемую отзовистскую группу. Так у Ленина возникла проблема в собственной фракции.

    

     Чтобы перехватить инициативу и „свалить” Ленина, Богданов придумал оригинальный организационный ход. На деньги, которые из России привез его сторонник Л.Б. Красин, и при финансовой поддержке М. Горького он открывает на Капри партийную школу, приглашает в нее партийных рабочих из России с тем, чтобы после ее окончания они вернулись домой представителями и агитаторами отзовистской группы. Два-три партийных выпуска, и большевистские организации в России будут переориентированы с Парижа, где базировался Большевистский центр (БЦ), находившийся под контролем Ленина, на Капри. Тогда захват руководства фракцией станет делом техники.

     Богданов действовал хитро. Письма в местные организации шли за подписями М. Горького и «Михаила», которые не ассоциировались с богдановской группой. «Михаил» это Н.Е. Вилонов, уральский рабочий, один из тех  самородков, которые оправдывали в аббревиатуре «РСДРП» вторую букву «Р». Его на местах хорошо знали и, в отличие от партийных интеллигентов, безусловно ему доверяли. Богданов сумел убедить неискушенного Вилонова в том, что устроенная вдали от эмигрантских партийных центров школа не втянется в «грызню генералов», а займется исключительно утолением кадрового голода «истекавших кровью» нелегальных организаций в России.

     Ленин по достоинству оценил этот ход. Ему ничего не оставалось как занять не очень удобную позицию разоблачителя коварных планов каприйцев по «оболванию» рабочих. Н.К.Крупская с утра до ночи от руки копировала нужные письма, приписывала к ним ленинский комментарий и отправляла в Россию. Суть ленинского комментария: Богданов вас обманывает, заявляя, что он действует от имени Большевистского центра. Не посылайте на Капри своих делегатов. Это не партийная, а антипартийная школа.

     В результате усилий Вилонова ученики в количестве 13 человек, в основном из Москвы и Московской области,  все-таки приехали на Капри и приступили к учебе. И вот вскоре Ленин стал получать письма от некоторых каприйцев, в которых они сообщали, что в школе проводится интенсивная работа по сколачиванию новой фракции путем раскола большевистского направления. Когда руководство школы узнало об этой переписке, из школы исключили пять слушателей и одного лектора (того самого Н.Е. Вилонова, который наконец-то понял, в каких целях его используют). Был установлен жесткий контроль за передвижениями учеников вне школы. Нескольким ученикам было предложено шпионить за своими товарищами и преподавателями.

     Пока в России шел отбор учеников в каприйскую школу, в Париже в июне 1909 г. по инициативе Ленина состоялось  совещание расширенной редакции газеты «Пролетарий», главного органа БЦ. Совещание осудило действия богдановцев и исключило самого Богданова из состава БЦ. В написанной по горячим следам совещания статье Ленин указал, что причина политического лицемерия отзовистов кроется в объективном положении этой группы, а не в личной нравственности ряда ее членов. «Давно уже сказано, - писал он, - что лицемерие есть дань, которую порок платит добродетели. Но это изречение относится к области личной морали. По отношению к идейно-политическим направлениям надо сказать, что лицемерие есть то прикрытие, за которое хватаются группы, внутренне неоднородные, составленные из разношерстных, случайно сошедшихся элементов, чувствующих себя слабыми для открытого, прямого выступления» [167].

     В 1920-м году В.И. Ленин вспомнил эту историю в связи с дискуссией о роли профсоюзах в советской системе власти, которая послужила сигналом для оформления внутри партии нескольких фракций. Умудренный политическим и жизненным опытом, он не горел желанием рвать с Троцким, Бухариным, Преображенским, Шляпниковым и их многочисленными  приверженцами, ведь это была большевистская гвардия. Поэтому он предпочел занять позицию верховного судьи над борьбой фракционных платформ и построил свою тактику преодоления раскольной тенденции путем примирения участников борьбы. Вот здесь ему и понадобилась апелляция к опыту прошлых фракционных войн. «Есть объективная логика фракционной борьбы, писал он, - которая даже лучших людей, если они настаивают на занятой ими неправильной позиции, неизбежно приводит к положению, ничем фактически не отличающемуся от беспринципной демагогии.  Этому учит вся история фракционных войн…[168]». Далее вождь разъяснил, что лицемерие в политике - это прикрытие внутренней слабости, а значит ее симптом. На основании собственного политического опыта Ленин вывел закон связи политики и нравственности: «Честность в политике есть результат силы, лицемерие результат слабости» [169]. Макиавелли с удовольствием расписался бы под этим законом. Конечно, такие законы в разряд первооткрытий не занесешь. Мудрость человеческая, в том числе политическая, глубока. Автор «Шах-наме» великий Фирдоуси в Х веке произнес:

От силы правдивость наша,

От слабости лживость наша

Но дело в том, что Ленин Фирдоуси не читал.

*    *    *

  

     То, что ленинский методика политического анализа «работает», мы все могли многократно убедиться на примерах из новейшей истории. Возьмем Украинскую Верховную Раду. Каких только объединений и комбинаций в борьбе за власть мы не наблюдали за последние две каденции! В борьбе за распределение парламентских комиссий и должностей коммунисты объединялись с руховцами и блоком Ю. Тимошенко, которую они квалицифировали как представителя криминально-олигархического класса. Мы видели, как нежно «дружили партиями» та же Ю. Тимошенко и бессменный лидер социалистов А. Мороз. Националисты вроде В. Яворивского чувствовали себя на этом празднике жизни чуть ли не изгоями: они были какие ни на есть, но все же интеллигентами старой формации, считавшими, что принципы нельзя разменивать на власть. Еще как можно и даже нужно!

     Ленин нам «советует»: возьмите любой «невозможный союз» и проследите все этапы, которые привели к нему, проанализируйте  поведение всех, без исключения, участников этой политической игры, и вы увидите, что собственных возможностей и политических ресурсов бороться самостоятельно с номенклатурно-бюрократической «партией власти» у идеологических партиий не было. Объединяться со своими идейными противниками или все проиграть небогатая альтернатива. Идет хладнокровный политический торг, поэтому идеологические разногласия и сопровождающие их моральные принципы на время забыты.

     Возьмем пример несколько иного рода. В буфете Верховной Рады за рюмкой коньяка сидят и мирно беседуют люди, которых мы привыкли видеть по телевизору яростными оппонентами. Человек со стороны, обыватель шокирован такой «беспринципностью» и решает, что «они нас дурят, а сами все заодно». Между тем современная политическая культура позволяет политикам с различными идеологическими установками сохранять нормальные личные отношения. И когда они «воюют» друг с другом в зале заседаний, то на практике реализуют принцип: «Ничего личного. Это политика». Но этот принцип имеет и зеркальную форму: «Никакой политики. Это личное». Это уже не большевистская и не советская политическая культура, это - шаги по пути европеизации политического мышления и поведения, которые следует приветствовать.

3.5.3. Дискурс Л.Д. Троцкого: защита большевистской морали


     Среди большевиков Лев Давидович Троцкий (наст. фамилия Бронштейн, 1879-1940) идет сразу за Лениным. Как известно, до 1917 г. они были в разных политических станах, но прошли одну школу. И хотя Ленин в своем письме-завещании отмечал неслучайность небольшевизма Троцкого, в той же самой степени можно утверждать неслучайность его прихода в большевистскую партию в кризисном 1917-м г., а уж о выдающейся роли Троцкого в Октябрьском перевороте и гражданской войне говорить  не приходится*.

     Два главных большевика абсолютно одинаково строили свои отношения с людьми. Это были сугубо политические отношения, обусловленные стратегическими целями, текущими задачами и партийной дисциплиной. Личный момент отходил здесь на второй план. Л.Д. Троцкий и не пытался на этот счет оправдываться. «Считаю себя вообще вправе сказать, - писал он в своих мемуарах, - что личные моменты никогда не играли никакой роли в моей политической деятельности. Но в великой борьбе, которую мы вели, ставка была слишком велика, чтоб я мог оглядываться по сторонам. И мне часто, почти на каждом шагу, приходилось наступать на мозоли личных пристрастий, приятельства или самолюбия» [170].

     Но этого сказать мало. Ленин и Троцкий идеально демонстрируют тип большевика вообще. Троцкий ясно это понимал. «Можно с полным правом говорить о психологическом типе большевика в противоположность, например, меньшевику, - замечал он. - При достаточной опытности глаз даже по внешности различал большевика от меньшевика. С небольшим процентом ошибок» [171]. Понимал Троцкий и то, что революционный, большевистский тип оказался подходящим материалом для Сталина: пересоздать из него новый тип тоталитарного человека, уже не идейного борца за освобождения человечества от классового угнетения, а инструмента в структуре власти, увлеченного мыслью о карьере и культом личности верховного вождя, нетрудно. Но это уже другая история трагическая история перерождения большевистской партии, вернее сказать, умерщвления ее при сохранении внешней ритуальности. Это - история сталинской контрреволюции.

     Настоящие большевики стали первыми жертвами сталинщины еще до большого террора 1937-1939 гг. Можно спорить, насколько закономерным является факт перерождения большевизма, но то, что троцкистская оппозиция назвалась «организацией большевиков-ленинцев», должно было, по мысли Троцкого, указать, кто действительно является продолжателем революционной традиции большевизма, а кто ее могильщиком.     

     После своего изгнания из СССР (в 1927 г.) и особенно после устранения Сталиным ленинского Политбюро, Л.Д. Троцкий почувствовал себя последним большевиком-диадохом. Это обязывало его вступить в борьбу с легионом обличителей Ленина и большевизма, дать марксистский ответ на их обвинения, защитить принципы политики и идеологии большевизма как революционного марксизма.

     Критика большевизма, точнее сказать, его дискредитация в западной буржуазной, социал-реформистской и эмигрантской прессе определялась тезисом «сталинизм есть законный продукт большевизма» и осуществлялась как раз по линии осуждения «аморальности» средств, использованных большевиками в борьбе за власть. Стараясь внушить рядовому обывателю страх и отвращение к большевистской революции, западная пропаганда на все лады расписывала ее «ужасы» и «зверства». Больше всех доставалось, конечно, ЧК и Красной Армии. Излюбленным было сравнение большевиков с иезуитским орденом. Якобы большевики взяли у иезуитов на вооружение  принцип «цель оправдывает средства». Во второй половине 30-х годов западные СМИ особенно педалировали сравнение сталинизма и гитлеровского фашизма. Причем не забывали подчеркнуть, что идейным отцом и учителем обоих диктаторов был Ленин.

     Все это  побудило Троцкого обратиться к теме «марксизм о морали». Неординарную защиту принципов  большевистской морали он осуществил в  статьях "Их мораль и наша" (1938), «Моралисты и сикофанты против марксизма» (1939 г.), опубликованных в его журнале «Бюллетень оппозиции (большевиков-ленинцев)», в №№  68-69 и 77-78.* Написанные в блестящем полемическом стиле, с иронией и сарказмом, эти статьи и по сей день представляет собой теоретический интерес для тех, кто занят изучением проблемы функционирования морали в политике. Это даже нельзя назвать защитой: в полном соответствии с ленинским принципом воинственности пропаганды Троцкий не столько защищался, сколько нападал. Изложенная в этих статьях аргументация сводится к следующим положениям.

     Первое. Не существует единой общечеловеческой морали. «Абсолютные», «вечные» нормы морали это выдумка кантовской философии, поставленная на службу интересам буржуазии еще в эпоху свободной торговли и демократии. Нынешняя империалистическая буржуазия склонна соблюдать эти нормы еще меньше, чем ее либеральная бабушка. Кантовский категорический императив «не содержит ровно ничего категорического, ибо ничего конкретного. Это оболочка без содержания» [172]. Если буржуазия и ее союзники с позиций этого императива говорят об «аморализме»  большевиков, то это означает акт классовой борьбы. Сами большевики не отрицают значения морали хотя бы потому, что у них есть своя мораль, и им незачем  «садиться на дохлую собаку вечной морали». Троцкий определяет мораль как одну из идеологических функций классовой борьбы. «…мораль, - утверждает он, - больше, чем какая-либо другая форма идеологии, имеет классовый характер» [173].

     Второе. Общепринятые элементарные правила морали, о которых толкуют большевистские критики, конечно, существуют, но сфера их действия  ограничена и неустойчива; это скорее правила этикета, вежливости, обеспечивающие социальную гигиену и подкрепляющие силой воспитания и привычки силу государственного права. В мирное время государство ограничивается легализованными убийствами единиц, зато во время войны оно превращает "общеобязательную" заповедь: "не убий!" в свою противоположность, из чего становится очевидной относительность правил морали в политике.

     Третье. Принцип «цель оправдывает средства» в силу своей абстрактности позволяет вывести из него любые следствия. Средства сами по себе не несут никакой моральной нагрузки, они нейтральны и могут быть морально оценены только в связи с целью, которой они служат. Поэтому и цель должна быть оправдана. Только конкретная постановка вопроса о цели и средствах может дать однозначный ответ на вопрос о правомерности применения тех или иных средств. Оценка любого эпизода, вырванного из контекста общих условий политической борьбы, есть пример несостоятельной и нечистоплотной критики или добросовестного заблуждения, характерного для мелкобуржуазного сознания, органически не способного оценить явление во всей совокупности его взаимосвязей.

     В этой связи Троцкий взял под защиту иезуитов. По его мнению, они были скомпрометированы своими врагами протестантами. Троцкий пишет: «Иезуитские теологи, которых, как и теологов других школ, занимал вопрос о личной ответственности, учили на самом деле, что средство, само по себе, может быть индифферентным, но что моральное оправдание или осуждение данного средства вытекает из цели. Так, выстрел сам по себе безразличен, выстрел в бешеную собаку, угрожающую ребенку, - благо; выстрел с целью насилия или убийства, - преступление. Ничего другого, кроме этих общих мест, богословы ордена не хотели сказать» [174]. Какова была мораль самих обвинителей-протестантов, добавляет Троцкий, видно из того, что Мартин Лютер призывал истреблять восставших крестьян, поверивших ему, как «бешеных собак». «Доктор Мартин считал, очевидно, - ядовито замечает Троцкий, - что "цель оправдывает средства" еще прежде, чем это правило было приписано иезуитам» [175].

     Демонстрируя свой тезис о конкретности при решении вопроса о моральности тех или иных политических средств, Троцкий писал, что стоит только поставить конкретный вопрос: нужно ли испанским республиканцам оказывать вооруженное сопротивления фашистам Франко, и сразу проясниться правильный ответ: «цель (демократия или социализм) оправдывает, при известных условиях, такие средства, как насилие и убийство. О лжи нечего уж и говорить! Без нее война немыслима, как машина без смазки» [176].

     Троцкий резонно заметил, что война бесчеловечна по своей сути, но разве человечество обходится без войн, разве не на совести правительств «демократических» стран развязывание мировой войны, унесшей десятки миллионов жизней? Морализаторы лицемерно помалкивают на сей счет.

     Отвечая на дежурное обвинение в адрес революционеров, мол, они «все себе позволили», Троцкий сформулировал моральное кредо революционера: для революционера «позволено всё то, что действительно ведёт к освобождению человечества» [177]. "Именно из этого вытекает, что не все средства позволены, указывает Лев Давидович. Когда мы говорим, что цель оправдывает средства, то отсюда вытекает для нас и тот вывод, что великая революционная цель отвергает в качестве средств все те низменные приёмы и методы, которыми <...> пытаются осчастливить массу без её участия; или понижают доверие массы к самой себе и к своей организации, подменяя его преклонением перед "вождями"» [178].

     Четвертое. Троцкий не оправдывал чрезмерно крутые меры или злоупотребления, допущенные большевистской властью, лично им самим или санкционированные Лениным в годы гражданской войны. Он только хотел, чтобы было учтено, что эти меры проистекали не из доктрины большевиков и не из их «кровожадности», а носили ситуативный характер, вызванный слабостью Советского государства, утвердившегося в отсталой и истощённой стране, а также экстремальными условиями гражданской войны, когда не представлялось никакой возможности взвесить на весах объективности адекватность принимаемых мер возникшей угрозе. При этом Троцкий апеллировал к правосознанию западного человека: если нормальный человек имеет право на самооборону, то кто может оспаривать это право у революции?

     Пятое. Буржуазное представление о демократии как внеисторической ценности есть идеологический миф, поскольку в реальной истории буржуазной демократии недостатка в мерзости не было. Достаточно указать, что для характеристики сталинской партийно-государственной бюрократии мы заимствуем понятия "термидор" и "бонапартизм", рожденные историей буржуазной демократии. Троцкий разоблачал фарисейское осуждение революционного насилия: «Без якобинской расправы над феодализмом немыслима была бы даже и буржуазная демократия. Противопоставление конкретных исторических этапов: якобинизма, термидора, бонапартизма идеализованной абстракции «демократии» столь же порочно, как противопоставление родовых мук живому младенцу» [179].

     Шестое. Сталинизм не логическое продолжение большевизма, а его диалектическое отрицание, термидорианский переворот. Это подтверждается «чистками»,направленными против большевиков. Они провели между большевизмом и сталинизмом не просто кровавую черту, а целую реку крови.    

     Полемика Троцкого с антикоммунистами дает пример диалога между макиавеллианцами и кантианцами. Троцкий представитель макиавеллианского дискурса и стоит на позиции политической морали, а именно той ее разновидности, которая называется классовая мораль. Его оппоненты кантианцы, по крайней мере в теории, и поддерживают приоритет общечеловеческой морали над политической. В вербальное столкновение вошли две разные логики, две несравнимые системы моральных ценностей, две правды. В результате взаимное непонимание и подозрение. Троцкий не без основания подозревал либеральных критиков большевизма в политическом лицемерии, а они его в цинизме. Это диалог глухих. По-видимому, идеологическая борьба не может быть иной. Но жизнь продолжается. Поэтому и Советский Союз, и капиталистические государства со временем согласились, что идеологические разногласия, в принципе непреодолимые, не должны мешать текущим межгосударственным взаимоотношениям. Такой подход был назван принципом мирного сосуществования государств с различным социальным строем и, между прочим, являет пример чистого макиавеллизма, который в международных отношениях значительно доминирует над кантианским либерализмом прав человека.

     Л. Троцкий убедительно продемонстрировал возможности марксистского анализа в области этики. Однако был ли он во всем прав? А.А. Гусейнов в  комментарии к статье «Их мораль и наша» показал, что правота Троцкого имеет ограничение. Она распространяется только на мир политического, а за его пределами превращается в воспевание аморализма и насилия.  Но в том-то все и дело, что Троцкий не знает (и не хочет знать) другого мира. «Троцкий, - отмечает Гусейнов, - ошибается как философ. Многомерный мир под его пером превращается в одномернополитический. <…> политическое принуждение он возводит в моральное убеждение» [180].

     Если бы Л.Д. Троцкий не был односторонне ориентирован на оправдание политического насилия «наших», он мог бы подумать над вопросом: а нет ли связи между раскрученной в годы гражданской войны спиралью насилия и победой сталинистов над большевистской партией и последовавшего за ней «большого террора»? Ведь Троцкий сам доказывал, что каждая революция сопровождается откатом, имеет свой термидор. Победа в гражданской войне достигнута, но набравшая обороты машина насилия не была остановлена. Железно усвоенный метод деления на «наших» и «ненаших» сталинисты использовали для выявления «ненаших» уже среди «наших». И после нескольких широкомасштабных чисток все разнообразие, создающее саму возможность политики, переместилось в лагеря или эмиграцию, а на «воле» воцарился страх перед иррациональностью сталинского массового террора.

Резюме

     Итак, читатель мог убедиться, что исторический большевизм представлял собой дискурс по поводу власти, а его классовая мораль являлась разновидностью политической, групповой морали. Все это позволяет безошибочно причислить большевистский дискурс к макиавеллианскому метадискурсу.  

     Уникальной особенностью большевистских теоретиков является то, что они  единственные из всех представленных в данной монографии практиковали свою теорию. Ленин как вождь предъявил себе требование быть на высоте марксистской науки управления, творчески применять ее аналитические возможности к  вопросам государственного строительства и социального переустройства общества. С этой точки зрения он сам отвечает платоновскому идеалу философа-правителя и макиавеллевской модели идеального государя.

    


3.6. ДИСКУРС А.А. ЗИНОВЬЕВА: СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ 

МАКИАВЕЛЛИЗМ


     Александр Александрович Зиновьев (1922-2006) умер совсем недавно. По своей первой специальности логик, он в свое время решил заняться исследованием того, как устроено реальное советское общество, скрываемое под идеологическими маркерами марксова коммунизма. В результате им была создана оригинальная теория советского общества.  Под нее он изобрел жанр социологического романа, написал в этом жанре более 40 книг, не считая многочисленных статей и интервью, в которых развита и конкретизирована его наука о реальном коммунизме. Главным его произведением, несомненно, является роман «Зияющие высоты», впервые опубликованный в 1976 году в Швейцарии, принесший автору мировую известность, а также сделавший его официальным диссидентом и эмигрантом.

     21 год он прожил за границей. Вернувшись в Россию, Зиновьев расширил поле своего анализа: позавчера это был реальный коммунизм (советский строй), вчера западнизм (общество развитого капитализма), сегодня глобальное сверхобщество. Из книги в книгу он воспроизводил основные положения своей теории общества, дополняя ее новыми категориями социального анализа. Несмотря на возраст, он плодотворно работал и боролся до последних дней своей жизни. Такого антизападника мир не видел.

     Среди всех мыслителей прошлого века Зиновьева отличает редкостное сочетание таланта социального мыслителя с уникальным талантом писателя-сатирика. Так или иначе, но Зиновьев своими произведениями, далеко еще не оцененными по достоинству, дал хороший повод отнести его к крупнейшим представителям русско-советской политической мысли второй половины ХХ века, наряду с А. Солженицыным и А. Сахаровым. Своеобразная русская птица-тройка, где Солженицын  в середине, Сахаров справа, а Зиновьев  слева. Все трое диссиденты, единоборцы с Властью, но какие разные! Впрочем, сравнительный анализ их взглядов не входит в мою задачу. Здесь будет анализироваться  зиновьевская концепция общества с точки зрения принадлежности авторского текста к макиавеллианскому дискурсу.    

     В такой постановке работы А.А.Зиновьева рассматриваются, насколько известно, впервые. Правда, А.А. Гусейнов в предисловии к книге А.А. Зиновьева «На пути к сверхобществу» (М., 2000) указал на то, что предшественниками Зиновьева в смысле идейной преемственности во взглядах на общество являются Макиавелли, Гоббс и Мандевиль [181]. Но дело не столько в идейной преемственности, сколько в однотипности политического мышления, в воспроизводстве в текстах одной и той же структуры связки политики и морали, которая образует длящийся веками единый метадискурс.


«Чистая»  социальность и социальные законы

     Что, собственно говоря, ставят в несомненную заслугу Н. Макиавелли? Он стал основателем науки политики с ее специфическими законами благодаря тому, что рассмотрел ее автономно от религии, морали и права. Он теоретически выделил чистую политику, как физики моделируют идеальный газ, а математики идеальный объект в состоянии невесомости. К. Маркс создал научную теорию капитализма как чисто экономического процесса, а уже потом сделал из этой теории политические выводы. Что сделал А. Зиновьев? То же самое. Он выделил чистую социальность, которая также, как и чистая политика и чистая экономика, является научной абстракцией, то есть теоретической моделью социального поведения индивидов, которая позволяет уяснить суть дела. Он сам недвусмысленно сказал об этом: « «Чистое» коммунистическое общество нигде не существует. Существуют конкретные страны с коммунистическим строем жизни, но вместе с тем со своей индивидуальной историей. И надо еще суметь выделить то, что в жизни этих стран идет от коммунизма как такового, и отличить это от того, что идет из других источников» [182].

     Итак, Зиновьев задался вопросом: как себя ведет в естественной среде аристотелевское «социальное животное»? На практике оно оказалось узнаваемо классическими очертаниями гоббсовского человека. Им движут два основных мотива: стремление к удовольствию, наслаждению, счастью и страх боли, страдания, неестественной смерти. Исходя из этих мотивов, социальный индивид действует по определенным законам и правилам, которые очень просты и легко усваиваются людьми. Суть этих правил описывается двумя следующими  принципами:  1)  добровольно и  сознательно не  делать ничего того,  что противоречит твоим интересам;  2)  если можно  безнаказанно использовать свое социальное положение, то надо обязательно это сделать. Примеры таких правил хранит народная мудрость: рыба ищет, где глубже, а человек где лучше; ругаться с начальством, все равно что плевать против ветра; работа не волк, в лес не убежит; ласковый теленок двух маток сосет; и т.д. Действие социальных законов хорошо наблюдать в армейских условиях, где социальная среда почти стерильна. Там, если ты  начальник, то я  дурак, а если я начальник, то, извини, дурак ты; солдат спит, а служба идет; хороший солдат неукоснительно следует правилу держаться поближе к кухне и подальше от начальства. И так далее, в том же духе.

      То, что в интеллигентской, то есть в  антисоциальной, среде принято считать безнравственным поступком или негативным качеством, в условиях засилья социальности таковым не является. Вот, например, доносительство. Конечно, морально предосудительное занятие. Но в советской системе оно обрело свою функцию, то есть стало полезным для ее функционирования. Официальная информация  либо бессодержательна, либо сплошное вранье и очковтирательство.  А начальству надо знать правду о реальном положении дел. И вот здесь  функцию  обратной  связи  выполнял  донос.

      Зиновьев настаивает на том, что дело здесь не в ущербной морали людей она вообще не причем, а в том, что «они суть лишь люди, и ничего более». Они  поступают так, как поступают, в силу социальных  законов, и угрызения совести  их, как правило, не мучают. А если и мучают, то это их личное дело, которое на социальной картине в целом никак или почти никак не сказывается. Цели и мотивы не входят в понятие социального действия, это сфера психологическая. С  точки  зрения социологической, они  суть лишь маскировка социальных  законов для себя и других. «Как  думает  индивид, вообще  роли  не  играет.  Важно  как он поступает.  А поступает он по социальным правилам», отмечал Зиновьев [183].

     Социальные законы существуют не благодаря государству, праву, морали, религии, идеологии и прочим общественным институтам, а вопреки им. Наоборот, упомянутые институты сами живут в соответствии с социальными законами. Основу  для  них  образует стремление  людей к самосохранению  и  улучшению  условий своего  существования в ситуации социального бытия.

     Как реагирует на человека общество? Оно видит в нем то, чем человек является официально, оно реагирует на социальные индикаторы индивида, как-то: гражданство, профессия, должность, социальный статус, семейное положение, материальная обеспеченность, круг общения, поведение на работе,  публичные выступления, дача показаний в суде, поездки за границу и т.п. Попадая в другую социальную среду, человек не меняется, но по-другому самовыражается. Это к вопросу о том, что происходят с нашими людьми, которые в отечестве прозябали, а за границей вдруг пошли в гору. Как правило, с ними ничего существенного не происходит. Просто в новой жизни их качества имеют спрос, а в старой жизни социальность  в них не нуждалась.


Законы и правила властвования


                                                   «С нашими  друзьями происходит что-то

странное, говорит  Мазила.  Ничего особенного,

                                                             говорит  Клеветник,  они  идут  к  власти».

Из романа «Зияющие высоты» [184]


     Обычно определение политики сводится к подчеркиванию ее специфики как особой сферы социальной организации, образующей систему управления обществом посредством властной вертикали. А. Зиновьев предложил нам противоположный взгляд, а именно: политические отношения есть проявление законов социальности, и только. Иерархия, субординация, отношения власти и подчинения естественным образом порождаются в процессе взаимодействия индивидов друг с другом уже на коммунальном уровне. Таков генезис власти. Фактически здесь Зиновьев солидарен с макиавеллистом Ф. Ницше: воля к власти есть социальное выражение воли к жизни. Хотят того люди или нет, они вынуждены бороться за более высокую социальную позицию, чтобы иметь больше возможностей для самореализации. К борьбе за место под солнцем подвигают людей социальные законы. Они же диктуют стиль поведения. Если хочешь оказаться наверху властной пирамиды карабкайся, но при этом соблюдай правила этой жестокой игры, главное из которых гласит, что победителя не судят.

     С социальной точки зрения, человек власти это руководитель. «Социальный  тип  общества  в значительной мере  (если  не  в основном)  характеризуется  типом  руководителя», - отмечает Зиновьев [185]. Советское общество часто и правомерно характеризовали как бюрократическое, то есть общество начальников. В разделении общества на начальников и подчиненных кроется неустранимый источник социального неравенства при коммунизме. В советском обществе социальный аспект преобладал над деловым. Поэтому личные способности и деловые качества не были основными условиями делания успешной карьеры. Более того, зачастую мешали деланию карьеры, вызывая «ненужные» зависть и подозрение. Профессия руководителя требовала в первую очередь умения удерживаться в начальственном кресле, угождать, пробиваться, лавировать, подставлять своих конкурентов, продвигать своих людей и т.п., и лишь во вторую очередь навыков организации и управления людьми. Кстати, постсоветское общество в существенных чертах не изменилось. На Западе, где деловой аспект преобладает над социальным, социальные законы отбора руководителей также действуют. Просто в некоторых сферах (в экономике, в технологических отраслях) они компенсируются необходимостью показывать объективный результат. Но мы хорошо понимаем, о чем сказал Бенджамин Дизраэли, когда после своего вступления в должность премьер-министра Великобритании он сказал: «Я вскарабкался на верхушку намыленного столба».

    Поскольку профессия руководителя  мало связана с делом, то на роль руководителей заявляют претензии лица, бездарные с профессиональной точки  зрения. К тому же позиция руководителя дает наибольшие выгоды по сравнению с другими позициями. Далеко не мученики рвутся быть «слугами народа». Это очевидная истина. Проблема состоит не в том,  чтобы  ее  констатировать, а в том,  чтобы сформулировать социальные правила, по которым действуют руководители.

     Главный закон, по которому осуществляется отбор руководителей, гласит: «выживает среднейший» [186]. Иногда бывают случаи, когда высокий  пост  занимает человек слишком умный  и  слишком  порядочный  для  этого  поста. Но  это исключение, не вытекающее из сути социальных законов. «Основной принцип социальных действий руководителя представить свои личные  интересы как интересы руководимой группы и использовать  руководимую группу в своих личных интересах» [187]. Скажем, в России президент широковещательно заявил, что борьба с бедностью выдвигается на первый план в деятельности правительства и дал поручения соответствующим руководителям. Можно заранее сказать, что поручения не будут выполнены. Какое у меня основание так утверждать? Именно на основании вышеприведенного принципа. Власть имущих проблема бедности лично не задевает, и, значит, она будет решаться в последнюю очередь. Но демагогии или, как сейчас принято говорить, популистских заявлений и действий, призванных символизировать борьбу властей  с бедностью, будет сделано немало. Реально с бедностью будут бороться как могут те, кто в этом лично заинтересован,

- сами бедные граждане. Зато правящие пирамиды и без указания главного начальника днем и ночью заботятся о том, чтобы по мере возможностей переносить трудности реформ с себя на подвластное население, того самого населения, которое по конституционной графе проходит как «народ», «источник всякой власти». Демократия дает необыкновенный простор для демагогии, но при этом забота о народе не увеличивается ни на йоту. И здесь, глядя, как процветают те, кто давно уже должен уйти в отставку и находиться под следствием, приходишь к выводу, что личный интерес главного начальника и интересы правящего слоя взаимно соблюдены.

     Итак, Зинoвьев настаивает на том, что в характере действия политических законов никаких особенностей, по сравнению с более общими социальными законами, нет. Просто они охватывают привилегированную, высококонкурентную среду и, значит, проявляются резче, грубее, а люди ведут себя подлее, ибо ставки выше. Речь не идет о том, что в политику вовлекаются люди, предрасположенные к подлости, вероломству, пронырливости, цинизму и прочее. Нет, первоначально ими движут карьерные побуждения, что само по себе непредосудительно.  Попадая в формальный механизм  власти, обязательный  для всех кандидатов,  они проходят жестокую школу выживания и нарабатывают соответствующие номенклатуре качества.  Они обрастают «полезными связями», становятся чьими-то людьми “наверху”, заводят своих людей “внизу”. Они тащат этих людей за собой, а те, образуя их «команды», в свою очередь, стремятся протолкнуть своих патронов как можно выше наверх. Поэтому, например, генеральный секретарь ЦК КПСС по определению гениальный аппаратчик. Непонятно до сих пор, как М.С. Горбачев с его опытом игр «под ковром» позволил переиграть себя и внутри страны, и за ее рубежами. Видно, это роль демократа его переиграла.

     Таким образом, политика это особое социальное поле, на котором позиционируются индивиды, имеющие высокие статусные роли в обществе. Социологическое понятие «позиционное поле» легко ассоциируется в нашем сознании с футбольным полем. Эта ассоциация тем более уместна, что на Украине со времен В.В. Щербицкого футбол тесно примыкает к политике. Кстати, если все же выделить из социальности специфику политических отношений, то она заключается в том, что «политические отношения относятся к числу игровых» [188].

     А ведь действительно, между политикой и футболом немало общего. Как и футбол, политика суть командная игра. Какой бы ни был гениальный игрок, он один не сделает игры, если на него не будет работать вся команда. И хоть есть герой матча, лидер команды, победа это всегда результат командных усилий, налаженных игровых связей, сыгранности, высокой внутренней мотивированности. Так же и в политике. Вне своей группы политик ничто. Думаю, пословицу «один в поле не воин» придумал не воин, а политик или аппаратчик. Поэтому социальное поведение политика определяется прежде всего его позицией и ролью в группе. Политикет как сумма правил (законов) поведения политика  прежде всего нацелен на обеспечение единства и сплоченности его собственной группы (политической команды), а уж потом на отношения с конкурентами. В «Зияющих высотах» Зиновьев формулирует некоторые правила (законы) политикета. Ниже я их привожу со своими комментариями и дополнениями.

     Правило №1*. «Людей  на подвластных  постах  надо менять. <…> Ибо лишь смена людей дает сознание своих  людей» [189].

     У человека, который длительное время занимает свой пост, притупляется чувство благодарности своему боссу. К тому же он волей-неволей собирает на него компромат. Новый человек может быть не лучше, а скорее всего хуже своего предшественника, ведь нужно время, чтобы освоиться. Но зато этот человек горит рвением доказать, что босс сделал правильный выбор.

     Правило №2. «Есть  два способа возвыситься: стать самому больше  или сделать  других меньше. Первый путь в массе  исключен,  труден  и опасен для  карьериста. Остается  второй» [190].

     Тут, как говорится, no comment. На мой взгляд, еще более фундаментальным, требующим неукоснительного следования является правило №3, согласно которому предать это не предать, а вовремя предвидеть. У каждого серьезного политика или государственного чиновника высокого ранга имеется богатый опыт такого рода «предвидений». Про наших политиков можно сказать: кто «сдал»  на «отлично», тот перешел в  класс победителей.

     Наблюдая за современным политическим процессом в России и Украине, я прихожу к выводу, что макиавеллизм в его многообразных обличьях и есть характеристика нашего времени. Опять же говорю об этом не в укор политикам, а в порядке констатации. Не они придумали эти правила, последние сложились естественно-исторически в процессе функционирования социальности в системе политических отношений. Вообще на людей власти не нужно сердиться. От них не надо ждать помощи и благородства. Но зато, когда от них ничего не ждешь, вдруг это случается. Это тот случай, поясняет Зиновьев, который закономерен с точки зрения действия социальных законов. Если человеку, облеченному властными полномочиями, ничего не угрожает, он может себе позволить быть… человеком, ибо каждому приятно думать о сделанном им добре.

     Правило №4. «По технике взятия  власти последняя должна  быть взята  с боем  за  добро против зла.  Если бой  не получается сам собой, его провоцируют   или  просто  выдумывают.  <…> И это еще не все…  еще нужно  спасти  общество  от серьезной  опасности, и  не  от  общеизвестной и прошедшей, <…> а от чего-то такого, нового, что может увести не туда.  Дело должно выглядеть так, будто только они способны обнаружить  эту  опасность  и   предотвратить   ее,  т.е.   доказать   свою необходимость  и  незаменимость» [191].

     Далеко за примерами ходить не надо. Б.Н. Ельцин «отстоял» демократию и «предотвратил» коммунистический реванш. О «подвигах» Л.М. Кравчука рассказал он сам. С его слов, он мужественно выдержал давление на него со стороны ГКЧП и мудро дистанцировал Украину от событий августа 1991 года в России.  Его неуступчивость сыграла главную роль в денонсации союзного договора в Беловежской пуще. Л.Д. Кучма пришел к власти для решения задачи предотвращения краха в экономике. В.В. Путину было одновременно и легко, и трудно. Власть он получил из рук Ельцина, поэтому «бой за добро против зла» отменялся. Но, с другой стороны, он имел слишком выгодный фон: Ельцин на глазах у всех распадался на части. Путин проявил твердость в «чеченском вопросе», урезонил некоторых сепаратистов из автономных республик, выдавил из страны олигархов-телемагнатов, пытавшихся шантажировать власть путем раскачки общественного мнения. И все же это даже по совокупности не тянуло на стратегическую значимость. И тут Америка как нельзя кстати «подбросила»  новую тему спасения мира от угрозы заговора международного терроризма. Внутренняя ситуация в России и внешние задачи неожиданно сошлись воедино. Россия вновь «задружила» со Штатами, а Путин и Буш-младший, одинаково нуждавшиеся в признании, обрели себя как национальные и мировые лидеры.

     Правило №5. Надо «вести  игру так, чтобы  твой противник наносил тебе  удары там, где тебя уже нет,  т.е.  по  твоему прошлому» [192].

     Это правило реализуется посредством целого ряда мероприятий. Оно требует держать инициативу в своих руках, отводя конкурентам возможность лишь реагировать на твои вызовы, обязывает корректировать свою политику, меняться, эволюционировать, в обезоруживающей форме признавать свои ошибки, быть готовым к неожиданным решениям и т. п.

     Правило №6. «Побеждает лишь  тот,  кто ухитряется  создать  для  себя беспроигрышную партию» [193].

   

Теперь посмотрим, как в свете этого правила выглядели демократические стенания в России и за границей по поводу «нечестных» и «несправедливых» последних президентских выборов в России. Путина склоняли к тому, чтобы  он сам что-то предпринял с целью поднять шансы своих оппонентов. Я представляю, что бы на это сказал флорентийский секретарь. Что-то вроде: имя человека, добровольно идущего на ослабление своих позиций во власти, глупец. Или Горбачев, добавим мы. Сказанное в полной мере касается наступающих президентских выборов в России. В них Путин не участвует как претендент, но по российской традиции организация выборной комбинации остается за ним. Уйти, чтобы остаться (в политике или благодарной памяти сограждан, не важно) вот ее смысл. Посмотрим, как он ее разыграет. Что касается украинских революционных выборов президента 2004 года, то трудно сказать, кто их выиграл. В итоге оба претендента оказались у власти и продолжают «бодаться» так, что вся Украина поставлена в стойку на ушах и в этом положении находится годами! Кто-то эту акробатику называет «школой демократии». А вот комбинация ушедшего Л. Кучмы сегодня выглядит хотя и беспроигрышной, но до конца непродуманной. Он рисковал, очень рисковал именно потому, что решил уйти, чтобы уйти.


Искусственная природа морали и ее функциональное назначение

     Как мы видели, социальный индивид существо несимпатичное, принципиально неморальное, но вменять ему его ненравственность нельзя, поскольку он продукт естественной среды, социальное животное. Если бы человечество в ходе своей эволюции не выработало бы искусственных средств, ограничивающих социальность, то его прогресс был бы просто невозможен. В этой связи А. Зиновьев пишет: «…прогресс общества  в  значительной  мере происходил как процесс изобретения  средств, ограничивающих и  регулирующих действие  социальных законов. Мораль,  право, искусство, религия, пресса, гласность, публичность, общественное мнение и т. п. изобретались людьми  в значительной  мере (но не полностью,  конечно) как средства такого  рода. И хотя они, становясь массовыми  организациями людей, сами  подпадали под действие социальных законов, они так или иначе выполняли и выполняют  (там, где  они есть)  антисоциальную роль. «Социальный» прогресс общества был прежде всего прогрессом антисоциальности» [194].

     Отметим, что Зиновьев отрицал за моралью онтологическое, кантовское значение. Он считал, что мораль изобретается искусственно и привносится в жизнь людей как новая ценностная школа со специальной целью оторвать людей от их социально-материальной основы, естественной системы ценностей, приподнять их духовность хотя бы на миллиметр над их первой природой - «животностью». Это согласуется с историческими фактами. Великие религии и идеологии основывали конкретные люди   Будда, Христос, Зороастр, Мухаммед, Маркс, Ганди, Швейцер, великие древнегреческие философы-идеалисты, израильские пророки, индийские махатмы. Лучшие представители искусства существенно влияли на процесс облагораживания человеческой натуры. И здесь они находили поддержку у государства и церкви, которые прибегали к чрезвычайным жестокостям, чтобы хоть на йоту повысить нравственный уровень населения.

     Как соотносятся социальность и мораль? Как стихия и то, что ее ограничивает. Сама по себе социальность неморальна, а мораль антисоциальна. «Антисоциальность  -  то,  что  ограничивает  социальные  законы, препятствует им и стремится вообще к ликвидации их власти. <…> Крайним  проявлением  социальности  является полный  аморализм,  крайним  проявлением  антисоциальности  -  нравственное сознание…» [195]. Всякий человек, который «плывет против течения» в социальной группе, самоопределяется, берет на себя ответственность и вину за собственные поступки, - антисоциален, то есть в определенном смысле он преступник. Самый очевидный пример: интеллигентское сознание обладает качеством антисоциальности, поэтому оно породило революционерство в царской России и диссиденство в Советском Союзе.

     В книге «Коммунизм как реальность» (1980) А. Зиновьев различал мораль идеологическую (или псевдомораль) и мораль личностную (или мораль в собственном смысле слова) [196]. Между этими видами моралей возникает коллизия. Государство естественно поддерживает первую, поскольку она направлена на оправдание действий политического руководства страны, освобождает людей от мук совести по поводу содеянного ими, например, на войне, когда государство провозглашает лозунг «Убей!». Фактически здесь речь идет о политической морали, роль которой отчасти выполняет идеология. Не следует, однако, думать, что в идеологии нет элементов настоящей морали, предупреждал Зиновьев в 1980-м году. В одной из последних книг «Гибель русского коммунизма» (2001), уже после «перемены всей точки зрения» на коммунизм, зиновьевская тональность в оценке роли идеологического фактора, то есть роли политической морали, меняется явно в лучшую сторону. Так, в названной книге он пишет: «Идеология стремилась привить людям самые лучшие качества. И это не было лицемерием. Если бы идеология к этому не стремилась бы и не выполняла бы это на самом деле, жизнь в обществе превратилась бы в сплошной кошмар и стала бы практически невозможной для масс. Одним из самых страшных следствий разрушения коммунистической системы идеологического воспитания в постсоветский период явилось стремительное моральное разложение общества» [197]. Как известно, свято место пусто не бывает. «Уход» морали вместе с властью, ее поддерживавшей, привел к буйному разрастанию социальности. Только эта социальность уже не коммунистическая, а рыночная, протокапиталистическая. Ее «жестокость», нецивилизованность неприятно поразила тех, кто полагал, что все проблемы общества созданы у нас коммунистической властью.

     Мы привыкли думать, что справедливость это одна из основных этических категорий. По Зиновьеву, это не так. Общественная справедливость не имеет никакого отношения к морали. В оценке чьих-либо заслуг общество считается только с собственной шкалой оценок. Для него справедливо (нравственно) все то, что служит одобрению и укреплению сложившегося общественного порядка. С воспитательной  целью общество  создает себе кумиров, чтобы потом из их авторитетных уст звучало то, что оно хочет, чтобы усвоили граждане. Причем, оценивая вклад того или иного индивида, общество никогда не ошибается. Его инстинкт безошибочен, ибо оно оценивает не сам по себе вклад в культуру, науку, технику, экономику, спорт и т. д., а вклад в укрепление социального порядка. Это, согласитесь, не одно и то же. Отдельные люди, даже занимающие самое высокое ранговое положение в обществе и государстве, могут в частном порядке признавать за художником гениальность. Но если он не имеет официальное общественное признание, не «назначен» обществом-государством гением, то так и будет ходить в «подающих надежды». Кстати, «назначенные гении» могут быть вовсе не гениями в художественном отношении и даже совсем наоборот. Они гении в том существенном  для общества смысле, что своими произведениями они точно вписались в его идеолого-мифологическую канву, лучше других выразили его ценностные ориентации, создали новые возможности для усиления воздействия общества на умы своих и не своих граждан.

     В советской истории были люди, которых следовало бы назвать дважды гениями; они были гениями в избранной области и гениально служили социально-политическому строю. Например: писатель М. Шолохов, поэт В. Маяковский, кинорежиссеры С. Эйзенштейн и  А. Александров, киноактриса Л. Орлова, кинорежиссер и актер С. Бондарчук, театральный режиссер и актер О. Ефремов, поэт А. Твардовский, композиторы И.Дунаевский и Л. Пахмутова, певица Л.Зыкина, спортсмен В. Брумель. Были и «гении вопреки». Такие тоже нужны обществу, но в небольшом числе, как представительский тип. К ним следует отнести композиторов Д. Шостаковича и Шнитке, поэта Б. Пастернака, актера и барда В. Высоцкого, актера О. Даля, кинорежиссеров А. Тарковского и  А. Сокурова.  Были гении, которые при жизни не получили заслуженного признания именно потому, что общество безошибочно опознало в них «чужих». Это писатели М. Булгаков, К. Паустовский, А. Грин, поэт М. Волошин, философы Э. Ильенков и М. Мамардашвили. Самую массовую категорию среди выдающихся деятелей составляют люди, которые заняли  конформистскую, приемлемую для общества позицию: они время от времени выполняют социальный заказ, чтобы получить право на собственное творчество.

     Мораль, религия, философия, право и др. формы общественного сознания были изобретены  цивилизацией в борьбе с буйством стихийных сил социальной природы человека, то есть служат средствами ограничения разросшейся, превратившейся в коммунистическую систему, социальности. Как это ни покажется странным, коммунистическое государство в целях самосохранения и поддержания конкурентноспособности с Западом нуждается во внутреннем антикоммунизме, в ограничении действия законов социальности средствами цивилизации. Поэтому, отмечает Зиновьев, диссидентское движение было органическим и в известной мере полезным властям явлением. Сами руководители государства были настроены к коммунистическому строю более критически, чем советский народ, поскольку требовалась организация борьбы с такими проявлениями коммунистического образа жизни, как халтура, очковтирательство, взяточничество, ложная демонстрация деловой активности, массовое нарушение трудовой дисциплины и т.п. [198].

     Специально остановлюсь на вопросе о роли диссидентского движения в Советском Союзе. Некоторые его участники и историки воображают, что они явились передовым отрядом разрушения коммунистической системы. Это чистая иллюзия. Никакой угрозы системе диссиденты не создали, ибо были политически ничтожной силой, «борцами с ветряными мельницами». К тому же поддержка из-за рубежа давала возможность властям их скомпрометировать в глазах патриотически настроенного населения как «пятую колонну империализма».

     Что из себя представляло диссидентство? Это интеллигентское движение, выставившее Системе моральное требование быть правовым, то есть цивилизованным, государством. Понятно, что это было нереалистическое, неисполнимое требование, но своими протестными выступлениями они объективно помогали Системе обнаруживать свои слабые места, «правильное» соотношение между порядком и свободой.

     Зиновьев показал, что коммунистическая система власти вырастает не сверху, а снизу, и по своей природе является социальной, а не политической. В эту систему власти по существу включен весь народ. Лишь на верхних этажах управления она обретает форму государственной власти. При этой системе была достигнута феноменальная вертикальная мобильность. Поклонникам американской мечты и не снились те фантастические карьеры, которые сделали коммунистические руководители, будучи, как правило, людьми от станка и сохи. «…систему власти, - отмечает Зиновьев, - отделить от населения невозможно даже в абстракции, настолько она опутывает все общество в самых различных разрезах, а диссиденты самими условиями жизни общества обречены быть защитниками лишь самих себя, причем не только от властей, но и от солидарного с властями «народа» [199].

     К разочарованию некоторых «заинтересованных лиц», правда о диссидентах состоит в том, что они не были защитниками «угнетенного народа», но защищали свое личное достоинство, свою мораль, свое право на свободу и развивали моральную солидарность с себе подобными. Но не все так просто. Поскольку все «варились в одном социальном бульоне», постольку даже люди власти, не говоря уже о сочувствии близкого и дальнего окружения, могли проявлять скрытую солидарность или невольное восхищение упорством и дерзким вызовом со стороны некоторых ярких личностей, которые по своему социальному положению могли бы пользоваться общественной кормушкой, но пренебрегли спокойной жизнью и пошли на открытый конфликт с Системой без всяких шансов на успех. «Безумству храбрых поем мы песню!» Сила духа, а зачастую и юридическая правота слабых против механической силы бюрократического режима, уставшего от насилия в предыдущую эпоху сталинизма, - этот классический поединок был беспроигрышным именно для слабых.

     Таким образом, социальная теория А.А. Зиновьева позволяет уяснить истинную роль, функцию интеллигенции в советском (коммунистическом) обществе. Интеллигенты прореживали джунгли социальности, вносили элементы цивилизации в государственную систему власти (ставили перед властью вопросы о законности действий ее органов и конституционных правах граждан, гарантированных только на бумаге) и индивидуализации в советское общество (ставили вопросы о совести, ответственности, профессиональном и гражданском долге, обращаясь к каждому члену социума).*

     Итак, в концепции социологического макиавеллизма А. Зиновьева мораль функционально определена социальностью и рационально объяснена как средство ее ограничения. Напротив,  кантовский дискурс морали изнутри этого мира необъясним. Человек, принимая решение не быть негодяем, в ничьей оценке со стороны не нуждается. Это и есть кантовский дискурс свободы: она не здешняя, безосновная в социальном мире. Разве люди власти, занимающие лучшие социальные позиции, способны рассуждать по-кантовски? М.К. Мамардашвили пишет, что Кант «не может принять, что, для того, чтобы быть человечным, должны быть человечны обстоятельства. Для Канта этот взгляд неприемлем» [200]. А для них этот взгляд является единственно правильным. Мир таков, каков он есть. Нам его не переделать. Нам в нем нужно жить, приспосабливаться, конкурировать.

     Кантианская абсолютная мораль теряет всякий смысл  при оценке, например, поступков дипломатов, политиков, военных и т.п. при исполнении ими своих профессиональных обязанностей. С детства мы усвоили разницу между разведчиком и шпионом: разведчик «наш», «хороший парень»; шпион враг, «плохой парень». Хотя взгляд с другой стороны обнаруживает, что шпион их разведчик, а разведчик - наш шпион.

     Все это так, но сам Зиновьев, вопреки своему авторскому кредо, по жизни исповедовал кантианскую мораль. Он умудрился быть диссидентом во все периоды своей сознательной жизни. На его рыцарском щите красуется девиз «Всегда против!» Если внимательно проанализировать содержание романа «Зияющие высоты», то можно убедиться, что в нем Зиновьев ведет спор с самим собой на эту, без сомнения, волновавшую его тему, благо можно было разделиться на своих персонажей. Шизофреник, Болтун и Клеветник, от имени которых высказывается сам автор, представляются высоконравственными людьми, то есть в своей жизни реализуют (не без компромиссов) именно кантианский дискурс. Они понимают и научно, по-макиавеллистски объясняют законы общества, но почему-то собственной наукой не могут позволить себе воспользоваться. Они страдают от социальности и предпочитают надеяться. Шизофреник так и говорит: «Хотя состояние нравственности самое неустойчивое для социального индивида, а нравственная жизнь - мученический подвиг, вероятность появления таких людей все  же  выше   нуля.  А   влияние  таких  людей  на  ход  истории  мы  явно недооцениваем» [201].

     Кстати, зиновьевские «кантианцы» спокойно общаются с «макиавеллистами», прекрасно зная, что те донесут на них, подставят их и даже украдут их мысли. «Один из вас предаст Меня», - сказал Христос и сочувственно посмотрел на Иуду. Они сочувствуют даже начальству, потому что знают, что в советском обществе от него в принципе ничего не зависит, кроме распределения материальных благ.

     Впрочем, макиавеллисты тоже способны оценить по достоинству людей противоположного дискурса. Они угадывают в них угрозу для себя. И даже не в плане конкуренции за место под солнцем. Здесь они дадут им сто очков вперед. Нет, просто им становится неуютно от того, что есть люди, которые самим образом жизни ставят под сомнение их шкалу ценностей. Почему-то это самые талантливые люди, творцы. Они самодостаточны, непритязательны и критично настроены к тому миру, в котором чувствуют себя фаворитами и победителями макиавеллисты. Последние нет-нет да и позавидуют внутренней свободе этих людей. Впрочем, они отдают себе полный отчет в том, что сами они на такую свободу не способны. И стараются «на всякий случай» нейтрализовать этих пришельцев из кантовского мира: написать донос, задвинуть подальше, создать невыносимые условия для работы и жизни.

     Таким образом, вслед за А. Зиновьевым мы можем констатировать наличие сразу нескольких шкал ценностей, нескольких моралей, регулирующих поведение людей на уровне личности (духовность), на уровне общества (интеллигентское сознание), на уровне государства (идеология). Они не скоординированы, между ними возникают коллизии и конфликты, которые и создают нравственное напряжение, отличающее человека от всех других животных.


Политика и мораль: проблема оценки Сталина и сталинизма

          Как известно, горбачевско-яковлевская “гласность” началась с постановки вопроса о непомерной цене советских преобразований. Немедленно на первый план вышла проблема оценки Сталина и сталинизма. Интеллигентское сознание, получив отмашку, с увлечение принялось разоблачать и негодовать. Сегодня уже ясно, насколько маловразумительна попытка понять одно время из другого, если применять только моральный критерий для оценок исторических обстоятельств и решений. А.А. Зиновьев это прекрасно осознавал и не был на стороне морализаторов, хотя по обстоятельствам жизни «тянул срок» за Сталина.

     Ключ к позиции А.А. Зиновьева по вопросу об отношениях политики и морали дают его собственные высказывания. В интервью «Московским новостям» (13.08.1989) он заявил: «Если подходить к истории с критериями морали и права, то всю ее придется рассматривать как преступление». Спустя два года, давая интервью уже «Независимой газете» (30.11.2001), он говорил: «Цель оправдывает средства это моральный принцип. А я говорю о реальности, а реальность живет совсем по другим законам. Моральными принципами руководствуются отдельные люди, и в особенности такие, которые сочиняют всякие книги про репрессии». Эти высказывания не оставляют сомнений в макиавеллизме их автора.

     Зиновьев в принципе не менял своих взглядов на общество, индивида, государство и власть, он их углублял. Тем не менее следует констатировать, что со времени выхода в свет  его первого социологического романа «Зияющие высоты» (1976 г.) его отношение к Сталину и сталинизму кардинально изменилось. В романе он однозначно отрицательно относится к Сталину: ни интеллекта, ни политического таланта, ни каких-нибудь других выдающихся личностных качеств за Сталиным он не признавал. Но уже сталинизм он оценивал иначе: это политический режим, который был создан не столько Сталиным «сверху», сколько обусловлен «снизу» стихийным действием социальных законов, законов больших скоплений людей. Социальный (не политический!) строй, который Зиновьев назвал «реальным коммунизмом», возник в результате непреднамеренных действий миллионов людей, которые совершали свои поступки в личных целях. Сталин просто отдался этой стихии, используя ее для укрепления своей личной власти. И массовый характер сталинских репрессий объясняется не столько борьбой сталинистов со своими политическими противниками, сколько непредвиденными последствиями действия этих самых социальных законов.

     Прошло немало лет, и в «Русском эксперименте» (1995) Зиновьев пишет: «Рассматривать сталинскую эпоху как эпоху преступную есть грубое смешение понятий. Понятие преступности есть понятие юридическое или моральное, но не историческое и не социологи­ческое. Оно по самому своему смыслу неприменимо к историче­ским эпохам, к обществам, к целым народам. Сталинская эпоха была трагической и страшной эпохой. В ней совершались бес­численные преступления. Но сама она как целое не была пре­ступлением» [202].

     В этой позиции содержится новый нюанс: сталинскую эпоху нельзя осуждать не потому, что мы не знаем всей правды о ней, а потому что все эпохи в принципе неподсудны. Зиновьев предлагает заменить определение «преступная» на «трагическая». И далее он утверждал, что «в тех ис­торических условиях сталинизм был закономерным продуктом великой революции и единственным способом для нового общества выжить и отстоять право на существование» [203; курсив мой. Г.Г.].  В контексте этой позиции Зиновьев оценивает созданную режимом в 30-е годы машину для массовых репрессий как «самозащитную меру нового общества от рожденной совокупностью обстоятельств эпидемии преступности». «Я этим самым не хочу сказать, что репрессии были положительным или отрицательным явлением, я вообще не даю субъективных оценок. Я хочу лишь сказать, что к ним ошибочно подходить с критериями морали и права», заключает он [204].

     Ситуация круто изменилась после 1985 года, и вместе с ней развернулся на 180 градусов Зиновьев: «…как только появился Горбачев <…> я сказал: все для меня абсолютизм, коммунизм, Сталин и т.д. противниками не являются» [205]. В своих поздних высказываниях Зиновьев поставил Сталина в ряд величайших деятелей всех времен и народов, выше Ленина, выше Наполеона. Так закруглились его «отношения» с вождем  от мысли о покушении в ранней молодости до признания исторического величия этой личности в предельно зрелом возрасте.

     Отношение к Сталину и сталинским репрессиям продолжает оставаться актуальным в текущем политико-идеологическом противостоянии. Общественное мнение желает знать «историческую правду», обращаясь к «объективным» историческим исследованиям сталинской эпохи. И натыкается на препятствие в виде имеющих научное и политическое значение вопросов: можем ли мы быть объективными в своих оценках исторических событий?  Какая мера правды истории доступна нам?

     В самом деле, в далеком 1953-м умер Хозяин. И с тех пор уже в течение более полувека идут нескончаемые споры о его действительной роли в истории. Был ли он великим государственным деятелем или нет? Был ли он величайшим злодеем или нет? Был ли он продолжателем дела Ленина или его отрицателем? Уже само по себе то обстоятельство, что Хозяин из нашей жизни не ушел, положительно разрешает вопрос о его величии. Ответы на другие вопросы не столь очевидны. У коромысла истории два конца. Чтобы событие было признано историческим, оно должно волновать современников. Метафизически, виртуально образ Сталина возникает всякий раз при упоминании его имени. Ведь и дня не проходит, чтобы кто-то не погрозил в сердцах: «Жаль, нет на вас Сталина!» Видно, в современности или, быть может, в «вечной современности» - в нашей ментальности есть что-то такое неизбывное, что-то вроде гоголевской тайны, что делает «товарища Сталина» сопричастным нашим скорбным делам. Сталин для нас не проблема истории, а историческая проблема современности. И демократия наша какая-то издевательская, словно кто-то готовит нас к Великому Возвращению, доводя бардак до точки, за которой начинается хаос и откровенное разложение.

     Правда истории в том, что она такая, а не другая. Всякие попытки строить  альтернативные модели реального исторического процесса неоправданы. В отношении того, что уже сцепилось, случилось, свершилось, лучшая исследовательская позиция это исторический фатализм. Есть результат, теперь нужно объяснить, как этот результат получился. Совсем другая позиция должна определять наше отношение к текущей современности. Она обусловлена включенностью в процесс, который еще не завершен. В этом случае занятая активная позиция, борьба сама становится динамическим фактором, оказывающим влияние на результат. В этом случае фатализм смерти подобен.


«Макиавелли  коммунистической системы»

     А. Зиновьев провел анатомическое вскрытие коммунистического общества и показал, как работает в нем система управления. Он выдал тайну системы. Эта система неполитическая, беспартийная, неправовая. Это - строй начальников. Коммунистическое (советское) государство принципиально отличается от западного. Здесь  не  власть существует для общества,  а общество  допускается лишь в  той мере, в  какой  оно  нужно  и достаточно для воспроизводства,  функционирования  и идеалов  власти.  При этой системе не интересы экономики или социальные задачи находятся в центре внимания государства, его абсолютным приоритетом являются интересы управляемости общественным организмом. В условиях этой системы требование ликвидации монополии КПСС на власть было равносильно пожеланию, чтобы у человека вместо одной головы было несколько, и каждая претендовала бы на лидерство.

    

     Изучив советский строй, Зиновьев отказался от его противопоставления Царской России тот же самый социальный тип, только более усовершенствованный. «Самой идеальной для российских условий была советская система. Это вершина истории», - заявил он в конце своей жизни [206]. Судите сами, уважаемые читатели, что происходит с «идеальной системой», когда ее начинают «совершенствовать», «перестраивать».

     Фактически Зиновьев указал врагам на ахиллесову пяту этой системы «начальник партии». Он это признал как свою вину и пытался ее искупить. И здесь мы обнаруживаем еще одно сходство Зиновьева с Макиавелли. Для многих исследователей является неразрешимой загадкой последняя, знаменитая ХХУ1 глава «Государя» под названием «Призыв овладеть Италией и освободить ее из рук варваров». Настолько  она не вписывается своей горячностью в общую тональность всего предыдущего «холодного» текста, что некоторые полагали, что она написана позднее и добавлена со специальной целью снизить крайне негативное впечатление от откровенного цинизма рекомендаций флорентийского секретаря. В этой главе Макиавелли предстает пламенным патриотом своей несчастной, раздробленной, попираемой ногами наемников и иностранных оккупантов родины. Он отпускает на волю свой итальянский темперамент, раскрывает свое изболевшееся сердце, показывает слезы. Он формулирует благородную цель всех «величайших мужей» от политики: бороться за освобождение своего народа от внешних и внутренних варваров, стать избавителем отечества от врагов, которые могут быть и среди граждан этого отечества.

     А.А. Зиновьев поступил также. «Над нашей страной нависла смертельная опасность, опасность гораздо более серьезная, чем в 1941 году. И оставаться в положении постороннего было бы недостойно моих моральных принципов», - заявил он  в статье «Куда мы идем» (1990) [207]. Его позиция была такова: мы, русские, обречены, поэтому будем сражаться. Он тихо, без помпы, вернулся в Россию из многолетней эмиграции и увидел, что положение еще хуже, чем ему представлялось. Ресурсов у народа для сопротивления наступлению западнизма на основы русской цивилизации не осталось. Он тяжело переживал нынешнее положение России как трагедию и позор русского народа. «Мы уходим с исторической арены в Небытие не в яростном сражении за жизнь и достоинство великого народа, как это положено в античной трагедии, а целуя ноги и руки топчущего нас и поощряющего нас в нашем холуйстве и бросающего нам жалкие подачки бездушного врага» [208].

     Одинокий, как и Макиавелли, он переживал тот же спектр чувств от полного отчаяния до надежды, ту же боль от бессилия и ненужности, которая жили в душе Макиавелли все последние годы его жизни. Лучик надежды мелькнул у него в связи с приходом в Кремль В.В. Путина. Он начал писать статьи и книги, почти прямо адресуясь к Государю, «наставляя» его, как надо поступить, чтобы вырвать Россию из рук ее недругов. Потом его энтузиазм, поостыл. Надежда его оставила.

     Здесь, мне кажется, Зиновьеву изменила научная беспристрастность, на которой он всегда настаивал. Он допускает явный логический сбой, когда утверждает, что коммунистическая система умерла не естественной смертью, а была уничтожена социальным предательством определенных слоев населения и высшего политического руководства страны. Ведь он сам ввел понятие «социальное предательство», которое не может быть интерпретировано в моральном и юридическом смысле [209]. Он показал, что советские руководители прошли несколько школ предательства сталинскую школу доносов, хрущевскую школу отступничества и, наконец, горбачевско-ельцинскую школу прямого политического предательства. Будучи верным своей методологии, он должен был бы сделать вывод, что, подобно естественному организму, выделяющему ферменты старения, ведущие его к смерти, советская система выработала своих могильщиков. Горбачев, Яковлев, Ельцин, Гайдар, Шеварднадзе, Кравчук, Шушкевич и прочие, являясь социальными предателями, выводятся из-под моральной ответственности как естественные продукты советской системы. В этом смысле высшие советские руководители последней генерации отборнейший продукт системы.

     Видно, «коммунистический эксперимент» по своим условиям и срокам был исчерпан. Россия вступила в новую трансмутацию.


Резюме

     Оригинальная теория общества А.А. Зиновьева является социологической разновидностью макиавеллианского метадискурса. В ее концептуальной основе явно просматриваются макиавеллевские, гоббсовские, марксовские, ницшевские черты, образующие один и тот же тип политического мышления. Суть зиновьевского взгляда на общество заложена в понятиях «социальность» и «социальный индивид». Политика есть высококонкурентная сфера проявления социальных законов и правил, где идет борьба за наибольшую в обществе ценность власть.

     Знаковой проблемой макиавеллизма является проблема соотношения политики и морали. Мораль в зиновьевской концепции общества релятивна, служит изобретенным в ходе эволюции средством ограничения чрезмерного разрастания социальности в целях нормального функционирования социального организма.    

     Зиновьевский анализ сталинизма избавлен от всяких моральных оценок. Он рассматривается им как исторический продукт действия социальных законов. Поэтому оценивать его как преступный, антинародный режим бессмысленно. Более того, с точки зрения того объема власти, который действительно был в распоряжении народа, начиная с дворника, этот режим имеет больше прав называться народовластием, чем любой демократический режим на Западе, где власть и народ четко разделены на управляющих и управляемых.


    
































                                                    










Между прочим, это наставление нелишне. Часто приходится наблюдать, как украинские политики с жаром доказывают что-то друг другу и «обществу», ссылаясь на конституцию. Это не значит, что кто-то из них правильно ее понимает, а кто-то нет. Во-вторых, они сами не рассматривают  ссылки на конституцию как серьезный аргумент в споре. И, в-третьих, Конституция Украины не та вещь, которая может помочь кому-нибудь, особенно народу.

Посмертная судьба Троцкого была крайне несправедлива к нему. Что сделал с ним Сталин, говорить не будем. Но вот наступило время реабилитации. И тут на Троцкого «накатили» новые фальсификаторы. Официальные историки ельцинского режима А.Н. Яковлев и Д.А. Волкогонов представили Ленина и Троцкого главными архитекторами тоталитарно-бюрократической системы, которая, по словам Волкогонова, «всегда нашла бы своего Сталина». Причем Волкогонов написал целый том, «разоблачая» Троцкого в «преступлениях» большевизма. Почти единственный, кто вступился за честь Льва Давидовича, был историк В.З. Роговин (1937-1998).Он согласился с концепцией Троцкого сталинской антибольшевистской контрреволюции (термидора) и написал семь книг, в которых  доказывал, что троцкизм представлял реальную альтернативу сталинизму, был продолжателем истинной большевистской традиции после Ленина. Кроме того, после выхода в свет книги Д. Волкогонова о Троцком он опубликовал в Бюллетене Четвертого Интернационала (декабрь 1993. № 7. С. 189-210) критическую статью под названием «Волкогоновский Троцкий». В ней Роговин оценил книгу Волкогонова как «грязную идеологическую операцию», проделанную над памятью великого революционера специалистом по идеологическим диверсиям.      

     Вне зависимости от правоты Волкогонова или Роговина Л. Троцкий является личностью, которая имеет все права на внимание потомков. Его тексты являются документами аутентичного большевизма. Разбирая их, мы можем достоверно судить о типе политического мышления большевиков.

Следует заметить, что в первый раз Троцкий подошел к этой теме еще в 1920-м году, когда он «ответил» на книгу Карла Каутского «Терроризм и коммунизм» (1919) книгой «Терроризм и коммунизм. Анти-Каутский».


*Нумерация правил дана произвольно.

Интеллигентский дискурс в политике мной подробно рассмотрен в восьмом разделе данной монографии.