Раздел   четвертый

КАНТИАНСКАЯ  ЛИНИЯ МЕТАДИСКУРСА

4.1. Дискурс В.С. Соловьева: добро  в  политике

     Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) – крупнейший русский философ, может быть, самый значительный из них, основоположник наиболее известной и ценимой в мире русской религиозно-философской школы. Он, пожалуй, единственный из русских мыслителей, кто построил собственную законченную философскую систему, описывающую всю историю человечества, вскрывающую все основные смыслы человеческого бытия в личностном и социальном аспектах.

     Имя и идеи Соловьева не были использованы политическими силами России, наверное, оттого, что в своей философии он стремился к примирению противоположных начал. С.Н. Трубецкой писал о нем: «Люди различных партий считали его своим, потому что он признавал их относительную правду, и они же яростно нападали на него и обвиняли в отступничестве, когда убеждались, что он не считал их правду безусловной. Кто только не звал его ренегатом!.. И, как это бывает всегда, его называли беспринципным, потому что он неизменно служил одному высшему принципу» [1].

Место В.С. Соловьева  в кантианском метадискурсе

     Для  Соловьева было характерно острое ощущение трагической расколотости мира, расщепленности сознания,  особенно проявленное в расколе христианства. Он начал свой философский поиск  всеединства с критики отвлеченных начал, под которыми понимал частные идеи и учения, ложно возведенные в разряд последних истин и внесшие разлад в человеческое существование. Болезни общества порождены утратой или забвением связи отдельных социальных секторов друг с другом и с Целым как таковым. Эти болезни имеют исторические причины и могут быть преодолены только историческим путем. Это не уровни осознания отдельными выдающимися умами степени заблуждений человечества, это – стадии всемирно-исторической практики.

     Мыслитель был убежден, что история извилистым путем ведет человечество к тому, что диктует разум – к синтезу положительных начал, содержащихся в различных культурах, к диалектическому соединению восточной солидарности и западной свободы, начал соборности с началами индивидуальности. История есть собирательный процесс, осуществляемый под действием кантовского категорического императива. Таким образом, исторический прогресс находит свое тождество в нравственном подвижничестве. Это касается как индивидуальных сознаний, так и собирательных единиц человечества, под которыми понимаются нации, народы, религиозные сообщества, классы и другие социальные группы.

     Не сила оружия или какие-то другие материальные факторы, а сила духа осуществляет реальный прогресс в истории. Трудность и медленность этого процесса обусловлены тем, что нравственное созревание нельзя искусственно ускорить. Соединение типов жизни, доказывает Соловьев, должно происходить ни в коей мере не принудительно, а только свободно и добровольно. Мир не должен быть спасен насильно. Он должен добровольно прийти к нравственному идеалу свободного единения всех в совершенном добре [2]. Логика формы, таким образом, основательно переводится у него в этику содержания. Путь к истинному, или положительному, всеединству, по Соловьеву, на логическом языке называется синтезом, а на языке нравственном – примирением, соборностью. Кто этого не понимает, тот обязательно будет возводить в абсолют тот или иной частный критерий, создавая еще один тупик, ловушку для всего человечества.

    Такова историософия Вл. Соловьева, которой он обязан традиции российской общественно-политической мысли с ее сильнейшей интенцией вывести все из единого. Бог един и Он создатель всего. И природа человека, главного создания Творца, целостна: человек есть воплощенный дух и одухотворенная плоть. Только исходя из центра его существа можно понять смысл его судьбы, конечную цель бытия, историю и ценность творчества. Таким центром является нравственность, предназначенность человека к добру. В  главном труде В.С. Соловьева «Оправдание добра. Нравственная философия» (1897), в котором изложена его система, мыслитель решал задачу показать глубинную зависимость всех аспектов индивидуального и социального существования человечества в истории от нравственного прогресса как начал относительных от начала абсолютного. Нравственный закон – это единственный принцип, который выражает глобальный вектор истории – становление единого человечества. Все остальные подходы и критерии суть частные, неполные, абстрактные приложения этого великого принципа к разным поприщам человеческой деятельности.

     Принадлежность Соловьева кантианскому дискурсу обнаруживается сразу со всей очевидностью, поскольку точкой отсчета в его философии добра  является личность как абсолютная форма абсолютного добра. «Добро само по себе ничем не обусловлено, - утверждал мыслитель, - оно все собою обусловливает и через все осуществляется» [3].  Нравственность онтологична и автономна, она есть связь человека с Богом, категорический императив его существования на Земле. У человека по существу нет выбора: либо он будет делать добро, морально совершенствоваться, либо начнет расчеловечиваться. То же самое в отношении общества в целом: либо богочеловечество, либо зверочеловечество.

     Здесь я должен привести другую точку зрения человека, с чьим мнением привык считаться. А. Ф. Лосев в своей последней книге написал: «…в истории  философии, вероятно, еще не было столь противоположно мыслящих философов, как Вл. Соловьев и Кант» [4]. Сказано резко и неверно. Ниже Лосев объясняет: «Кант – субъективный идеалист, а Вл. Соловьев является вдохновенным объективным идеалистом» [5]. Утверждение, что Кант – субъективный идеалист, является субъективной точкой зрения Лосева. Со времен Гегеля Канта справедливо относили к дуалистам. После Гегеля Соловьев не мог не признать его правоту в отношении дуализма Канта. Поэтому в своей системе он примиряет Канта с Гегелем. У него личность и общество не противостоят друг другу, как у Канта, в отношении свободы и необходимости. Личность есть единица, без которой актуальное человечество страдает неполнотой. Общество, народ, та или иная социальная группа – это разные формы собирательного человека. Нравственное самоусовершенствование единичной личности и  общественный  прогресс – две стороны одного и того же исторического процесса.

     Соловьев прекрасно видел недостаток нравственной философии Канта –  она имеет слишком слабое сцепление с реальной жизнью людей и народов в силу абстрактности и неустранимого субъективизма категорического императива. В Канте он признал гения моральной химии, поскольку тот выделил из поступка чистый нравственный мотив и потребовал руководствоваться в жизни только им. Такое требование он сравнил с требованием химика, чтобы люди употребляли вместо воды чистый водород [6].

     Таким образом, дело не в разнице гносеологий Канта и Соловьева. Мы вообще не берем в расчет гносеологический разрез. Преодолевая Канта по Гегелю, Соловьев тем не менее не перестает быть кантианцем в том существенном, а для нас – исключительном, значении, что в основу истории и текущей политики он кладет критерий нравственности. Он утверждал, что в истории имеет место нравственный прогресс, что «мера добра в человечестве вообще возрастает. Не в том смысле, чтобы отдельные люди становились сильнее в добродетели или число добродетельных людей становилось больше, а в том смысле, что средний уровень общеобязательных и реализуемых нравственных требований повышается» [7; курсив В.С. Соловьева. – Г.Г.].

     Статью «Нравственность и политика. Исторические обязанности России» (1883) Соловьев начинает с заявления: «Полное разделение между нравственностью и политикой составляет одно из господствующих заблуждений и зол нашего века. С точки зрения христианской и в пределах христианского мира, эти две области – нравственная и политическая – хотя и не могут совпадать друг с другом, однако должны быть теснейшим образом между собою связаны» [8]. А ведь именно в таком ключе Кант ставил вопрос о необходимости политики следовать за моралью в «Вечном мире».

      В работе «Из философии истории» (1891) Соловьев высказывает мысль, что в будущем, на самой высокой степени общественного развития, иерархия нравственная совпадет с иерархией политико-социальной, то есть самые достойные и высоконравственные люди будут занимать самые высокие государственные должности, а пока это скорее дело случая [9]. Поэтому в настоящее время надо уповать на воспитательное значение государства, ибо именно оно своими принудительными мерами закрепляет тот уровень общественной нравственности, который является ориентиром и для политиков, и для тех общественных групп, которые их поддерживают. «Без государства, - писал Соловьев, - не было бы культуры, без культуры не было бы общественной нравственности, а без нравственности общественной высокая личная добродетель если бы и явилась каким-то чудом, то не могла бы осуществиться, осталась бы только случайным и бесплодным порывом» [10]. И вновь следует указать на то, что и Кант увязывал свою веру в возможность моральной политики в будущем с  общечеловеческим прогресс и ростом гуманизма.

     Наконец, есть прямое свидетельство, что одновременно с работой над «Оправданием добра» В.С. Соловьев переводил Канта, так что влияние «Критики практического разума» чувствуется в его книге [11]. 

     Исследовательский метод Соловьева несет на себе печать гегелевской диалектики. Анализируя тот или иной вопрос, он обращает внимание на заключенное в нем основное противоречие. Стороны этого противоречия представлены отвлеченными, то есть односторонними, ложными взглядами. Далее следует критика, сводящаяся к выявлению относительных правд и заблуждений этих противоположных позиций. В процессе критики вырабатывается третья, синтетическая точка зрения, сутью которой является примирение двух враждебных взглядов. Противоречие разрешается путем выявления наиболее полного нравственного содержания вопроса, заключенного в нем и усеченного разными сторонами, пошедшими на поводу своих эгоистических интересов.

Христианская политика

     В кантианском дискурсе Вл. Соловьева важную роль играет понятие «христианская политика». Как было отмечено выше, в его представлении смысл истории заключается в осуществлении христианского идеала свободного единения всех в совершенном Добре. В этом процессе имеются внутренняя и внешняя стороны. Внутренняя связана с эволюцией духа. Здесь главную роль играет Церковь как нравственно-религиозная организация человечества. Внешняя сторона связана с объединением собирательных тел в одно единое целое, во всеединство. А это уже политический процесс, на котором  мы и сосредоточим наше внимание. Суть его, согласно Соловьеву, заключается в преодолении троякой враждебности: между различными народами, между общес­твом и преступником, между различными общественными классами. Здесь главная роль отводится христианскому государству, а вернее, государствам как политическим телам народов. Инструментом такого внешнего объединения на основе христианской идеи  является, по Соловьеву,  христианская политика. Мыслитель отдавал себе отчет в том, что политика в прошлом и настоящем имеет очень мало общего с тем, что он назвал христианской политикой. Но этого его не смущало. Он писал: «В политике христианских народов доселе царствуют безбожная вражда и раздор, о царстве Божием здесь нет и помину. Для многих этого достаточно: так оно есть, так тому и быть. Нельзя, однако, выдержать до конца такого преклонения перед фактом, ибо тогда пришлось бы преклоняться перед чумой и холерою, которые также суть факты» [12].

     Суть христианской политики В.С. Соловьев определил через принцип нравственного долга христианского государства, иначе говоря, абсолютной причины необходимости, по сравнению с которыми все другие причины, в том числе национальный интерес, отступают на второй план. При этом не требуется, отмечал он, чтобы тот или иной народ (государство) пренебрегал своими материальными интересами, текущими нуждами, не думал о себе, требуется только, чтобы он не в это вкладывал свою душу, не этому служил, не это ставил своей последней целью.

     Подобный подход к политике вступал в спор с наиболее укоренившейся точкой зрения, согласно которой политика есть преследование национальных интересов собственного народа, причем имеются в виду материальные и геополитические интересы. Такова, например, политика Англии в ХУШ – Х1Х веках, которую Соловьев характеризовал не иначе, как грубое стремление к обогащению, как политику откровенного бесстыдства, бесчеловечности, международного людоедства. Англичане и не скрывали корыстных мотивов своей колониальной политики. Немцы, будучи «народом мыслителей», камуфлировали свою  колониальную политику претензией на культурное превосходство. «Англичанин является перед своим жертвами как пират, - иронизировал философ, - немец – как педагог, воспитывающий их для высшего образования» [13]. То есть немец не просто грабит низшие народности, но и германизирует их, чтобы они воспринимали свое угнетенное положение как выпавшее на их долю редкое счастье.

     «Политику интереса» Соловьев характеризовал как возврат в язычество, а «политику культурного мессианства» как точку зрения древнеиудейскую. Он обратил внимание на душевное раздвоение западного человека: порицая личный эгоизм, он оправдывает и даже преклоняется перед эгоизмом национальным. «Человек все-таки есть существо логичное и не может долго выносить чудовищного раздвоения между правилами личной и политической деятельности, - писал Соловьев в той же статье. - Поэтому, хотя бы для спасения личной нравственности, следует остерегаться возводить это раздвоение в принцип…» [14]. Мысль очень хорошо прилагается к современной политике и по существу является критикой макиавеллистской методологии  в современной международной политике.

     Все так называемые великие вопросы современности (вражда классов на почве экономической несправедливости, вражда народов на почве национализма и вражда индивида с государством вследствие угнетения свободы первого вторым), которые стоят перед человечеством с незапамятных времен, не разрешены до сих пор потому, что люди не живут по нравственному закону, не руководствуются в своей деятельности, в том числе политической, стремлением к общему благу для всех и каждого. Мера неисполнения нравственного закона – это и есть мера нерешенности великих вопросов.

     В книге «Оправдание добра» и в своей замечательной политической публицистике Соловьев не просто высказал надежду, что они все-таки найдут свое разрешение на путях христианской политики, но и дал развернутую критику состояния этих вопросов, а также – что особенно важно – рассмотрел необходимые условия, вытекающие из критерия добра, создание которых позволит преобразовать человеческие отношения в обозначенных сферах на основах нравственности. Ниже мы ограничимся демонстрацией его метода в применении к экономическому и национальному вопросам.

Экономический вопрос в его отношении к нравственности

     В. Соловьев отмечал, что ненормальность в решении экономического вопроса в ходе длящейся истории явно проявляется в откры­той вражде общественных классов, в наличии полюсов богатства и бедности, миллионов голодных и зябнущих и тысяч, не знающих, куда бы потратить свои деньги. «Самый факт экономичес­ких бедствий есть свидетельство, что экономические отношения не связаны как должно с началом добра, не организованы нравственно», - писал философ [15].

     Он пришел к заключению, что главное зло, являющееся источником мощной нравственной аномалии современного общества, обусловлено фактом образования плутократии. В наше время предпочитают употреблять термин «олигархия». Ее главный «грех» даже в том, что богатство нажито неправедным путем, а в том, что экономическая сфера, по существу служебная, и материальная выгода были возведены в ранг высшей ценности. При этом государство стало орудием частных интересов. Совершив за сто лет круг, российское общество сегодня оказалось на том же самом месте. Да-а, привет Чаадаеву от мальчишей-плохишей, прошедших краткосрочные курсы в буржуинской экономической школе.

     С точки зрения нравственности, экономический вопрос - это вопрос о социальной справедливости. Его нерешенность создает обширную область, где императивно господствует зло и откуда проистекает источник преступности. В отношении к этому вопросу выработаны две одинаково несостоятель­ные позиции – либеральная и социалистическая. Либеральная политэкономия принципиально отделяет сферу экономики от нравственности, тогда как социалистические направления допускают полное смешение этих различных, хотя и не­раздельных областей. Соловьев последовательно критикует обе эти позиции, вскрывая их тождество как разные проявления экономического детерминизма. Он подчеркивал: «Признавать в человеке только деятеля экономического – производителя, собственника и потребителя вещественных благ – есть точка зрения ложная и безнравственная» [16]. 

    Во времена Вл. Соловьева роль идола отечественных экономических либералов Фридриха Хайека (1899 – 1992) играл Фредерик Бастиа (1801 – 1850). Вот над ним и всей школой классической буржуазной политэкономии иронизировал Владимир Сергеевич. Он разъяснял, что экономические отношение – это человеческие отношения и вне нравственного начала рассматриваться не могут. «Никаких самостоятельных экономических законов, никакой экономической необходимости нет и быть не может, потому что явления хозяйственного порядка мыслимы только как деятельности человека – существа нравственного и способного подчинять все свои действия мотивам чистого добра» [17].

     По-прежнему актуально звучит в наши дни соловьевская критика либерального мифа о свободной рыночной экономике. Но не так злободневно, как в 90-е годы истекшего столетия, когда царила апологетика «свободного» рынка. В те годы автор этих строк часто задавался вопросом: почему они не хотят понимать и признавать того, о чем писал Соловьев ровно век назад? А писал он следующее: "Как свободная игра хими­ческих процессов может происходить только в трупе, а в живом те­ле эти процессы связаны и определены целями органическими, так точно свободная игра экономических факторов и законов возможна только в обществе мертвом и разлагающемся, а в живом и имеющим будущность хозяйственные элементы связаны и определены целями нравственными..." [18; курсив мой. – Г.Г.]. Наивный! Потому что они – хищники, и их специфическая мораль предлагает нам видеть в них предприимчивых «санитаров леса», а пресловутая «свободная игра рыночных сил» дает шанс каждому хищнику на свободной охоте.

     Западноевропейские классики либерализма доказывали, что частная собственности является необходимым условием правовой свободы. Отношение к частной собственности стало разделительной чертой между плеядами социальных мыслителей. Одни полагали, что она рождает рабство, другие видели в ней фундамент свободы. Наши либералы-западники поняли учения своих предшественников, как всегда, своеобычно: мол, частная собственность сама непосредственно рождает свободу; поэтому она – святая, хотя в России 90-х годов прошлого века все кричало, что у заново народившейся частной собственности святости нет и помину. Зато много крови и грязи.

     А как решал вопрос о месте и роли частной собственности В. Соловьев? Он в своем, уже известном нам, стиле отмечал, что это понятие «само по себе более принадлежит к области права, нравственности и психологии, нежели к области отношений хозяйственных» [19].

    Понятие собственности по своей природе условно, а отнюдь не вытекает из материально-производственных отношений. Человек не может абсолютно распоряжаться даже внутренними, психическими своими состояниями, не говоря уже о теле, продуктах своего труда или, тем более, природных ресурсах (земля, водоемы, полезные ископаемые и проч.). Заключенная в понятии собственности свобода распоряже­ния ограничена правом, ибо в интересы общества не входит злоупо­требление свободой вообще, т. е. реализация личного интереса за счет общего блага. Из того следует, что далеко не во всех случаях личность и ее собственность неприкосновенны. Государство, гарантирующее право собственности, получает право контроля и регулирования отношений собственников.

     То же самое в отношении капитала. Капитал имеет юридическую, частно-правовую форму выражения, но по содержанию он есть общественное отношение. Капитал только тогда получает получает нравственное оправдание своему приложению, когда он служит интересам общества. Общество через посредство государства имеет право на контроль за движением капитала. Государство обязано этот контроль осуществлять. Это – к вопросу о «священной частной собственности».

     Главные оппоненты либералов социалисты выступают на стороне труда, но при этом их подход к экономическому вопросу также страдает односторонностью, как и подход владельцев капитала: «и здесь и там человек берется как экономический деятель, отвле­ченно от других сторон его существа, и здесь и там окончательною целью и верховным благом признается экономическое благосостояние, и борьба между двумя враждебными станами не принципиальная, т. е. не из-за содержания принципа, а только из-за объема его осущест­вления…» [20; курсив мой. – Г.Г.]. Социалисты по-своему признают то исключительное  положение, при котором в современном мещанском царстве придается материальному богатству, власти денег. Они протестуют против эксплуатации труда, но их протест не принципиален, поскольку в главном они согласны с капиталистами – они видят в человеке исключительно носителя рабочей силы и требуют большей доли в распределении полученной прибыли.

     Социалисты полагают, что раз они стоят на стороне большинства, то и правда на их стороне. На самом же деле благо большинства так же противоречит общему благу, как и благо меньшинства. В то самое время, когда рабочий класс начинает заботиться исключительно о своем материальном интересе, в это же самое время он теряет всякое нравственное преимущество над своим противником. Таким образом, заключает Соловьев, социализм – никакая не антитеза капитализму, а лишь другое крайнее выражение односторонней буржуазной цивилизации.

     Соловьев убедительно доказывал, что не может быть правильно устроена экономика, если в качестве цели не учитывается человеческое достоинство. Человек имеет право на достойное существование. Это касается не только условий жизни, но и смысла труда. Так, трудиться ради денег не входит в понятие «нравственное отношение к труду». Трудиться есть нравственная обязанность каждого служить всеобщему благосостоянию. Эта установка точно согласуется с кантовским императивом видеть в каждом человеке исключительно цель, а не средство.

     Все указанные экономичес­кие аномалии имеют нравственный корень, поэтому никакие экономические и правовые меры серьезного результата сами по себе дать не могут, а значит никак не могут повлиять на уменьшение экономической преступности. Всеобщность права есть справедливость, отдельные случаи применения права отрицают всеобщность, значит, подрывают справедли­вость. Именно это происходит на деле, когда власти «вдруг» обнаруживают желание "навести порядок". Вспомним хотя бы кампании "чистые руки", периодически проводимые и в России, и в Украине. Вряд ли кто-нибудь серьезно верит, включая и сами власти, в серьезность их намерений избавиться от коррупции. Скорее в этом усматривается политическая конъюнктура.

     Действительная подвижка в решении экономического вопроса, то есть нравственное упорядочивание экономических отношений, возможна при соблюдении трех необходимых условий. Первое – не служит Мамоне, не признавать вещественное богатство самостоятельным благом и окончательной целью человеческой деятельности. Второе – не решать материальные проблемы за счет человеческого достоинства, не ценить людей ниже бездушных вещей. Третье – не только люди, но и природа не должна страдать от нашего эгоизма и эксплуатации. «Без любви к природе для нее самой нельзя осуществить нравственную организацию материальной жизни», - писал Соловьев [21].

     Таким образом, В. Соловьев убедительно, на мой взгляд, показал, что люди никогда не обретут ни социального покоя, ни тем более счастья, если они будут решать проблему социальной справедливости в экономической сфере путем дележа произведенного продукта. Критерий нравственности возмущается против редукции человека до уровня «частичного человека», каким является homo economicus. Целью жизни, индивидуальной и общественной, не может быть накопление богатства, материальное благополучие.  

     Как тут не вспомнить Сократа, который всю свою сознательную жизнь учил своих сограждан отличать истинные ценности от ложных. В платоновском диалоге «Горгий» его оппонент «сильный человек», «реальный политик» Калликл назвал четыре имени великих государственных мужей Афин, которых неблагодарные афиняне только по подозрениям безвинно осудили к тяжким наказаниям. Это – Фемистокл, Кимон, Мильтиад и Перикл. В ответ Сократ сказал: «Ты хвалишь людей, которые кормили афинян, доставляя им то, чего они желали. Говорят, будто они возвеличивали наш город, а что из-за них он раздулся в гнойную опухоль, этого не замечают. А между тем они, прежние, набили город гаванями, верфями, стенами, податными взносами и прочим вздором, забыв о воздержности и справедливости». И категорически заявил: «Ни один глава государства не может погибнуть незаслуженно от руки того города, который он возглавляет» [22].

     Да, как это похоже на нашу, постсоветскую ситуацию. Многие города внешне похорошели, модернизировались, пошел в гору разного рода бизнес. Но люди от этого не стали лучше, скорее, наоборот, ибо кинулись во все тяжкие удовлетворять свою потребительскую похоть. Деньги превратились в мерило успеха. Учителя, врачи, военные, научные работники, хранители музеев и библиотек, миллионы бывших советских людей почувствовали себя униженными и оскорбленными, ибо за честный труд перестали платить деньги. Зато нынешние хозяева жизни поразили весь мир своим безумным транжирством и распущенностью.

     Далее. Соловьев указал, что суть проблемы не в форме собственности, частной или общественной, а в том, служит она добру или злу. С этой точки зрения, плохо не то, что у нас ныне есть класс собственников, а то, каким путем, какими средствами он сформировался. Всеобщее убеждение в неправедном, нетрудовом происхождении скороспелых богатств лишает наше общество в обозримом будущем перспективы солидарности. Сообщения об угнанной дорогой машине или убитом банкире еще долго будут вызывать злорадство у значительной части населения, состоящего в общем-то из незлых людей. Спрос на профессию охранника значительно превысит спрос на профессию ученого. Такова, увы, наша планида.

Национальный вопрос

Национальный вопрос определяет отношение человека к своему народу и народа к своему долгу. Он является частью политики и, соответственно, осуществляется посредством национальной политики. В соответствии со своим методом Вл. Соловьев фиксирует в этом вопросе два отвлеченных взгляда: националистический и космо­политический. Первый сводится к сентенции: мы должны любить только свой народ и всячески служить его благу, а к прочим имеем право быть равнодушными, если только они не переходят нам дорогу. Второй взгляд выражается так: у личности нет нравственных обязанностей перед народом как таковым, а есть только к отдельным людям без всякого различия народности [23]. Каждый из этих взглядов имеет хорошую и дур­ную стороны, но ни один из них не может похвастать полнотой охвата человеческой души, требует превратить свою специфическую обособленность в тотальность. Национализм отчуждает нас от культурного богатства человечества, универсального самосознания. Национализм «не знает» и не хочет знать человека как такового и, естественно, прав человека не признает. Космополитизм делает из личности  отвлеченного общечеловека, «гражданина мира», не имеющего своего отечества. Первый – неправомерно противопоставляет племенной принцип универсальному (уже нация снимает это противопоставление), второй – игнорирует национальную форму вхождения в мир миров. В одном случае граница проходит по принципу национальности, во втором – по принципу индивидуальности. Нетрудно заметить, что эти взгляды обнаруживают свою правоту лишь относительно друг друга, в момент противопоставления друг другу. Во всех остальных случаях, сами по себе, эти начала не «полнокровны».

     Далее, в рамках анализа первого взгляда, философ выясняет содержание понятия «патриотизм». Как и всякий принцип, патриотизм может быть наполнен разным содержанием. Так, бывает патриотизм истинный, а бывает неразумный, пустой, и, наконец, лживый, служащий личиною для низких, своекорыстных побуждений. Если для предполагаемого блага собственного народа используются все средства, народность выступает мерилом добра и зла, то мы имеем дело с лжепатриотизмом, суть которого заключается в потакании народному эгоизму. Нравственная несостоятельность такого национализ­ма, считал В.С. Соловьев, основывается на ложном представлении о нации или народностях как о коренных и окончательных носительницах собирательной жизни человечества.

     Космополитизм был рожден всемирными монархиями Александра Македонского и Рима. И хотя он нес в себе элемент нравственности (войну народов упразднил "римский мир"), все же это был другой уклон, определяемый политикой имперского интереса. Только христианский универсализм может окончательно и бесповоротно упразднить вражду между народами. Такова соловьевская интерпретация кантовской идеи «вечного мира».

*    *    *

Есть представление, что каждый народ вынашивает миф о своем предназначении, то есть своей исключительной роли в истории человечества. Это и есть так называемая национальная идея. Она есть идеальный принцип, воодушевляющий политическое тело народа, подвигающий его на самопожертвование. Вл. Соловьев был убежден, что нации, как и индивиды, –  существа моральные. «А коренное условие морального существа лежит в том, что особая функция, которую оно призвано выполнять во вселенской жизни, идея, которою определяется его существование в мысли Бога, никогда не выступает в качестве материальной необходимости, но только в форме морального обязательства» [24].

Между прочим, из этого положения вытекает, что все, что относится к материи государственного устройства (формы, институты, механизмы отбора правящего слоя), не входит в национальную идею, а составляет содержание государственной идеи. «Государственная же идея - это совокупность политических, юридических, социальных и экономических принципов, на которых основывается государство, где проживает данный народ. Оптимальной государственной идеей будет такая, которая в наилучшей степени способствует реализации цели, заданной в национальной идее» [25]. Если государственная идея подчиняет себе национальную или просто ее игнорирует, то со временем нацию поражает нравственный кризис и обусловленные им экономический и  политический кризисы.

     Мысль Бога о нации... Знаменитое, многократно цитируемое изречение Вл. Соловьева звучит так: «…идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что думает Бог о ней в вечности» [26; курсив Вл. Соловьева. – Г.Г.]. Но если национальная идея трансцендентна, ибо пути Господни неисповедимы, то как мы, смертные, способны узреть ее лучезарный лик? 

    Эта непреодолимая для всех кантианцев, для рационального сознания вообще трудность все же преодолевается благодаря живому религиозному опыту народа. Национальная идея не формулируется умными головами или общественным мнением; она вообще не формулируется, а именно вынашивается народом и эмпирически открывается в ходе его исторического существования. Она есть, таким образом, широко разлитое в народе убеждение в своей нравственной обязанности относительно других народов и всего человечества. Тут главный вопрос таков: чем и во имя чего живет мой народ? В чем смысл возложенной на него Богом миссии? Заметьте: не мессианство, а миссианство. В этом смысле культурный национализм может быть понят и безусловно оправдан как обязанность народа донести свою культуру до всего человечества, вскрыть ее общечеловеческую ценность и тем самым сделать свой вклад в общечеловеческое культурное достояние. Здесь не может быть места национальному эгоизму. Чем больше культурный вклад народа в общечеловеческую культуру, тем лучше он себя чувствует.

     Повторю: убеждение в своей миссии народ почерпает из религии. Однако национальная идея не может быть сугубо религиозной или лишенной всякой реальности. Она должна быть метафизическим выводом из истории народа. Это факт, что наличие национальной идеи обнаруживалось всякой раз у той нации, которая творила историю во всемирном масштабе, переживала кульминацию подъема своего национального духа. Здесь мы имеем дело с критерием: истинная национальная идея обладает универсальным духом. Такова  Италия эпохи Возрождения, Англия в ХУП в., Франция эпохи Великой Французской революции, Россия/СССР в 20-е годы ХХ века. Так, о художественных гениях Италии эпохи Возрождения  Соловьев писал: «Они не считали истинным и прекрасным утверждать себя и свою национальность, а они прямо утверждали себя в истинном и прекрасном» [27]. Об англичанах эпохи Шекспира и Ньютона: « «Англия для англичан» - это было бы для них слишком мало; они думали, что для англичан – весь мир, и имели право это думать, потому что сами были для всего мира» [28]. 

С критерием универсализма национального духа связан другой косвенный критерий проявления действия национальной идеи. Если мы движем историю в нужном Провидению направлении, орудуем нравственными средствами для достижения нравственной цели, то есть исполняем свой долг перед человечеством, то в нашей политике обнаруживается мощь, ведущая нас к внешним победам, к национальному расцвету; если мы уклоняемся от своей национальной идеи, наш путь сопровождается провалами, историческими катастрофами и даже чреват уходом в небытие. Как пишет Соловьев: «…идея действует во всех случаях как реальная мощь, она определяет во всех случаях бытие морального существа, но делает она это двумя противоположными способами: она проявляется как закон жизни, когда долг выполнен, и как закон смерти, когда это не имело места» [29]. 

     Национальная идея определяет парадигму национальной политики, ее особенную форму служения общечеловеческому делу. В каждый исторический период национальная идея приобретает форму первостепенной, неотложной исторической задачи. Поэтому она может и должна переформулироваться, при этом оставляя в своем содержании исконный смысл.

     Соловьев, естественно, своими мыслями обращался к России, ее миссии во всемирной истории. Анализируя вопросы долговременной российской политики, он доказывал, что идея третьего Рима, русская византийская идея, есть идея третьей силы, третьего, примиряющего Восток и Запад, начала. В развитие этой мысли он писал: «Что реформа Петра Великого могла успешно совершиться и создать новую Россию, это одно уже показывает, что Россия не призвана быть только Востоком, что в великом споре Востока и Запада она не должна стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих партий, – что она имеет в этом деле обязанность посредническую и примирительную, должна быть в высшем смысле третейским судьею этого спора». И ниже: «Действительное и внутреннее примирение с Западом состоит не в рабском подчинении западной форме, а в свободном соглашении с тем духовным началом, на котором зиждется жизнь западного мира» [30].

     Обратим внимание на то, что в главном русском споре славянофилов и западников он обеим сторонам отказал в правоте, поскольку обе они культивировали односторонность. Но особенно ему претила славянофильская враждебность к Западу.

      В статье «Мир Востока и Запада» (1896), написанной в связи со столетней годовщиной смерти Екатерины Великой, В. С. Соловьев назвал Россию «империей добра», «христианской империей» (президент США Р. Рейган спустя столетие: «СССР – империя зла»). В ней он развивал мысль о политической роли России в мире. Так, в частности, он писал: «Империя двуглавого орла есть мир Востока и Запада, разрешение этой вековечной распри великих исторических сил в высшее всеобъемлющее единство. Мир, завещанный Христом в области духа, должен быть проведен и в политическую жизнь народов посредством христианской империи» [31].

     Соловьев вообще высказывался в пользу имперской идеи, имея в виду гигантскую культурническую роль исторических империй. В этой связи философ утверждал: «Широкая всепримиряющая политика – имперская и христианская – есть единственно национальная политика России, потому что только  она соответствует лучшим отличительным сторонам русского народного характера. Оставшийся всецело русским, несмотря на свое преклонение Европе, Петр Великий и ставшая всецело русской, несмотря на свой природный европеизм, Екатерина Вторая оставили нашему отечеству один завет. Их образ и их исторические дела говорят России: будь верна себе, своей национальной особенности и в силу ее будь универсальна» [32]. Государственная идея великой империи находила свое полное оправдание в христианском долге служить защитницей малых и угнетенных народов. Вопрос только в том, насколько сегодняшняя Россия оказывается в силах проводить политику примирения и объединения народов нравственными средствами. Это – кантианский вопрос к России.

*    *    *

В этой связи я хочу сказать, что  разделял и продолжаю считать верной точку зрения Бердяева и всех других, считавший, что идея спасения человечества посредством мировой коммунистической революции (марксистский миф), которая владела большевиками и русским народом с 1917 года, была инобытием «русской идеи», во всяком случае, хорошо «легла», совместилась с ней. Современный, живущий в Бостоне автор пишет: «Идея ошибочная, но невероятной мощи, как и всякий культуропорождающий миф. Ни много, ни мало, она обещала перейти от предыстории, каковой мнилось все происходившее на Земле до Маркса и до 1917 года, к собственно истории. Когда человек сознательно, а не стихийно, как раньше, начнет строить новое разумное общество. Перспективы были грандиозны: вместо старого мира насилия и наживы, дикого контраста бедности и богатства, грядет мир братства, любви, высочайшего взлета творческих возможностей всех. Понятен лучезарный энтузиазм романтических комсомольцев и громогласные крики Маяковского: “Твори, выдумывай, пробуй!”» [33].

Любовь и сочувствие ко всем угнетенным в мире – этот по существу христианский аспект в большевистском мифе был поставлен на службу империалистической идеи господства над миром. Поэтому коммунистическая идея умерла и похоронена во лжи сталинско-брежневского империализма раньше, чем умер сам СССР. Собственно говоря, смерть коммунистической идеи предопределила смерть Союза, ибо он был идеократическим государством.

Катастрофа 1917 года и катастрофа 1991 года были не случайны. Вероятно, «корзина грехов» оказалась переполненной. Вину за эти катастрофы делят между собой власть и народ, ибо и власть, и народ действуют в истории в связке. Про грехи народа в 1917-м исчерпывающе сказали В.Розанов, И. Бунин, И. Ильин, Г. Федотов, Н. Бердяев, С. Франк, Ф. Степун. Суть сказанного ими: в 1917-м году народ превратился в чернь. Немало было сказано и написано и о грехах интеллигенции. Вот и получается, что тогда и власть, и интеллигенция, и народ – каждый по-своему – выступили заединщиками и совместно подвели черту под старой Россией.

Обратите внимание, какие дифирамбы правящая коммунистическая партия пела «советскому народу», заглушая его совесть и самокритический взгляд. Он – «героический», «славный», «народ-первопроходец», «трудовой подвиг народа» и т.д. и т. п. Во времена Брежнева негласно был заключен «общественный договор»: власть не трогает гегемона, гегемон не трогает власть.    

Новая «демократическая» власть прошла фазу своего становления на критике своего предшественника – большевизм, сталинизм, тоталитаризм, представляя народ исключительно жертвой гулагов, голодоморов, развязанных войн. Между тем непредвзятый анализ показывает, что советская власть, даже во времена сталинизма, была формой народовластия. Народ не был отчужден от власти, а, наоборот, можно сказать, активно участвовал во всех формах отчуждения. Опыт советской власти и опыт функционирования постсоветской демократии позволяют сделать вывод, что суть проблемы не в форме властной организации нации (полагаю, что демократия никогда не была и не является универсальной формой организации правильного соотношения между властью и народом), а в нравственной основе нации, ее волевой способности обуздывать все виды группового эгоизма, в том числе и общенационального. На это счет В.С. Соловьев прекрасно сказал: «…если многие у нас полагают патриотизм в национальном самохвальстве – это их дело. Нам же должно говорить не о могуществе и не об интересах, а о грехах и обязанностях России» [34].

Ельцинский режим сделал политический заказ интеллектуалам на создание свежей, демократической национальной идеи. Напрягались, потели, выдумывали, но нужный слоган так и не родился. Идеи, объединяющей все слои российского общества, сейчас нет. Россия утратила смысл своего существования. Это – тревожный симптом. Без Идеи Россия не выстоит перед лицом грозных вызовов ХХ1 века.

Добавьте к этому серьезное уменьшение физического тела России в связи с распадом СССР, значительное ухудшение ее стратегического положения по той же причине, катастрофическую убыль населения (более 800 тыс. в год), общее состоянии экономики, перекошенной в сторону добывающих отраслей, жалкое положение науки и образования, постоянный отток на работу за границу самой талантливой, мобильной и квалифицированной части населения. Экономика и человек оказались заново соединены небывало безнравственным способом: не только заводы, пароходы, самолеты, нефте- и газопроводы, но и минеральные ресурсы оказались в полном распоряжении немногих так называемых олигархов, которые вызывают к себе всеобщее презрение и ненависть как человеческий тип. Русская деревня, которая в течение веков была «бездонным» кладезем человеческих ресурсов для государства российского, по существу кончилась. Неоткуда появиться новому Ломоносову. Население физически подорвано, поражено пьянством, ксенофобией, морально угнетено, обозлено, разделено на богатых, бедных и нищих, образованных и безграмотных. Молодежь в значительной мере утратила жизненную перспективу, воспитывается СМИ в поп- и игровой так называемой культуре. Телевидение культивирует поразительное падение нравов, приучая население к явлениям бытовой грязи, крови, насилия, бесчестия, предательства, культу денег как к  «правде жизни». Это лишь грубые мазки к общей характеристике кризиса, из которого еще вчера великая страна  может и не выйти.

Мрачных прогнозов на этот счет хватает. Выше я обращал внимание на «плач Зиновьева», который последние пять лет своей жизни провел в мучительных видениях исполнения смертельного приговора, якобы вынесенного Америкой России. А ведь Зиновьев в своих прогнозах не ошибался. Человек совсем другого склада, глава Исламского комитета России, геополитический игрок, который по идее должен был бы играть на стороне России, Гейдар Джемаль предрекает, что, цитирую, «мы стоим на пороге того, что политические бури, готовые разразиться над земным шаром, вот-вот сметут в мусорную корзину осколки старого советского прошлого, в том числе и Москву, которая, как гнилая затычка, мешает слиться исторической воде советской империи из этой проржавевшей ванны» [35]. Он считает, что уже в ближайшем будущем мир будет определяться противостоянием США и Евросоюза. Значительно больше сторонников точки зрения, что ХХ1 век будет веком противоборства Китая и Соединенных Штатов Америки. Причем обеим сверхдержавам нужны ресурсы России, но мешает Россия как самостоятельный субъект мировой политики.

Резкое ослабление государственности России, которое сознательно инициировал прозападный ельцинский режим, вызвало адекватную реакцию в кругах российской патриотической интеллигенции. Их точку зрения выразил, в частности, российский ученый и интеллигент Ю. Андреев. Выступая на международной конференции в Санкт-Петербурге весной 1997 г., он сказал: «На первых порах такой общей, объединяющей подавляющее большинство россиян должна явиться идея “Сильной самостоятельной процветающей России” (а не забитого, засыхающего придатка развитых экономических стран)» [36; выделено Ю. Андреевым. – Г.Г.].

     Все геополитические определения национальной идеи бьют мимо цели. Они не ухватывают самой сути идеи – нравственного долга народа перед человечеством. Также ошибочно полагать, что идея восстановления былой имперской мощи государства может вызвать в народе энтузиазм, сравнимый с энтузиазмом строителей социализма в Советском Союзе 30-х годов. Вот почему Ю. Андреев не прав. Кроме того, «русская идея» носит явно выраженный эсхатологический характер. Поэтому «на первых порах» она определяться никак не может. Она есть мысль о том, на что жизнь положить не жалко.

     Сама по себе государственность есть инструмент в руках нации. Думать об инструменте отдельно от цели его применения нелепо. Это как если бы я озаботился приобретением прекрасного охотничьего ружья, не имея в виду, что буду ходить с ним на охоту. Пусть висит на стене! Без призвания народ превращается в население. Смысл призвания, если он, конечно, не утрачен навсегда, должна была бы разъяснить народу православная церковь. Она сегодня, несомненно, возрождается. Но ее влияние на население по-прежнему не столь значительно, чтобы оно сплотилось вокруг церкви. Да и в самой церкви нет духовного лидера такого масштаба, как, например, Сергий Радонежский. Без такого лидера перелом в общем настроении невозможен, ведь мы живем в эпоху безверия и нигилизма. Следует хорошенько вдуматься в следующие слова В. Соловьева: «Я говорю о своем народе лишь в том смысле, что если он употребит во благо те качества и те силы, что даны ему Провидением, то он сыграет в работе Бога над историей ту положительную роль, которая соответствовала бы его качествам и была бы ему по силам. Но будь силы России даже большими, чем они есть на самом деле, - они не спасут эту страну от упадка и гибели, если она направит эти силы на антихристианский путь национального эгоизма» [37]. 

     Переформирование правящего слоя, властной элиты, судя по всему, завершилось. Сегодня она состоит из богатых, обладающих колоссальной собственностью людей, их семей и обслуживающего персонала из адвокатов, любовниц и проч. Делиться своим богатством с народом они явно не намерены. И у них есть задача защитить свои интересы от посягательств международных конкурентов. С этой целью они хотят иметь под рукой сильную державу. Это даже не национальный эгоизм, а нечто значительно худшее, ибо обрекает народ на служение интересам ничтожной во всех отношениях части населения России – «куршавельцев» и «рубляндцев». Власть желает обслуживать самое себя и своих подонков и при этом делать вид, что это и есть «демократический выбор народа». Никто не может отменить русскую традицию рассматривать власть как великий грех, если она не оправдывает себя служением нации. Нация, в свою очередь, не имеет права потакать собственному эгоизму. Это и означает, по Соловьеву, служить добру. 

     В России за последние двадцать лет слишком многие побывали в роли «демократических самозванцев». Судьба Ельцина, пополнившего верхний ряд таких самозванцев, должна стать уроком всякому власть предержащему, кто способен учиться. Не дай Бог заслужить проклятия собственного народа!

     Заинтересованные наблюдатели обратили внимание на выступление Владимира Путина на заседании Совбеза 22 декабря 2005 г., когда он объявил о том, что целью России должно стать мировое лидерство в энергетической отрасли. Если допустить, что российская правящая элита всерьез считает, что народ может объединиться вокруг прибылей Газпрома и нефтяных кампаний, то это просто глупо. Если те, кто сегодня принимают решения в Кремле, полагают, что добывающая экономика может стать тем звеном, уцепившись за которое Россия вновь поднимется в мировые лидеры, сделает зависимость Запада от своих энергоносителей необратимой, то это тоже выглядит по меньшей мере наивно, поскольку Запад никогда не допустит такого сценария. Повторяю, все эти рассуждения настолько далеки от соловьевского понимания «русской идеи» как идеи великой народного подвига во имя христианского долга, что являются просто оскорбительными для русского народа, да и для других народов России. Вряд ли Господь Бог (Вселенский Разум) спонсирует такие игры, в которые играют «сильные мира сего». Америке еще предстоит в этом убедиться. Но речь не о ней. Имперская идея как голый принцип силы есть измена России ее национальному призванию – вот рефрен той угрозы России, которая исходит от самой России. Попытка поставить на кон судьбу русского народа в погоне за мировым лидерством может действительно стать последней страницей  так мощно начатой великим Петром истории России.

*    *    *

     Теперь, имея перед собой соловьевский подход к определению национальной идеи, посмотрим на современную Украину. Уже накануне ее независимости потребность в новой идентификации естественно подвигла патриотов Украины на «пошук національної ідеї». И вот тут, уже с самого начала, была взята неверная тональность, обусловленная впитанным с молоком Партии «материализмом» и «прагматизмом» тех, кто волею судеб был вознесен к вершине власти. В высших партийных школах их учили, что идея – это всего лишь отражение материальных потребностей общества. В обстановке нараставшего социально-экономического кризиса начала 90-х годов они стали преподносить «незалежність” как условие резкого подъема благосостояния народа. Л. Кравчук, будучи кандидатом в первые президенты Украины, обещал избирателям уже через три – пять лет необычайный расцвет «самой развитой советской республики». Итак, нравственную идею подменили материальными интересами. Эта агитация тогда сработала. Получается, что Украинское государство с самого начала было воздвигнуто на ложных нравственных основаниях, и все наши беды и нестроения есть лишь развертывание следствий этого основания.

     Параллельно с «материалистической трактовкой» национальной идеи свою, консервативную версию предложили националисты. Она обозначается привлекательным словом «возрождение» – возрождение утраченной независимости, культуры, языка и т.д. Но у них «в шкафу обнаружился свой скелет», и даже не один. Как только стали уточнять, что конкретно «возрождаем», возникли непреодолимые сложности. Национальное телевидение тех лет явно впало в «шароварщину». Итальянцы эпохи Возрождения хотели возродить эллинизм, античность, но на самом деле под этим девизом создали собственную щедевральную культуру. Украинское «возрождение» нуждалось в доказательствах, а их не было. Ни своего Рафаэля, ни своего Шекспира. И тогда, как Попандуло из «Свадьбы в Малиновке», начали делить культурное наследие прошлого: Гоголь «наш», а Булгаков – «их», Боровиковский «наш» и Репин тоже «наш», и Чайковский, и Вернадский, и Королев… Кстати, Вл. Соловьев гордился тем, что в числе его предков был Григорий Сковорода.

     «Возрожденцам» крупно не повезло, поскольку их надежда на энтузиазм первостроителей независимой державы была грубо раздавлена действительностью. Уже с 1992 года в Украине разбушевался жесточайший экономический кризис в связи с резким обрывом связей с другими республиками и прежде всего с Россией. Промышленность, наука, образование – все было поражено шоком. Почти мгновенно исчез советский средний класс. Люди разбежались кто куда выживать, подались за границу на заработки. Какое уж тут «возрождение», когда стали набирать обороты процессы аномии, варваризации и декультурации!

     Во-вторых, идея возрождения делает упор на истории. И тут национал-патриоты не совладали с искушением фальсифицировать историю. Авторы учебников по истории Украины тех лет словно соревновались с автором сборника мифов по истории Украины под названием «История русов». В новейшей историографии отношения России и Украины стали интерпретироваться не иначе, как по моделям «встречи обманщика с дураком» или  «насильника со своей жертвой». Люди с «украинского Пьемонта» начали вести такую агрессивную пропаганду, что можно было подумать, что это Галиция в 1939 году присоединила к себе Советскую Украину, а ее местные герои бандеровцы  сражались на два фронта, громя попеременно вражеские армии Гитлера и Сталина. Люди с Востока и Юга Украины тогда еще молча, но с любопытством наблюдали за ходом течения «болезни».

    Основные пороки националистов – лицемерие, эгоизм и мстительность. Чужие грехи высчитывали скрупулезно, а своих знать не хотели. Везде, где только смогли, чужой грех с лихвой перекрыли своим. И при этом думают, что Бог им будет помогать. Под крики о насильственной русификации в царской России и СССР вели принудительную украинизацию, вытеснение русского языка там, где он изначально воспринимался населением  как родной и никогда – как навязанный властями. Президент В. А. Ющенко заявил, что тему русского языка используют политики. Да, используют. Но создали эту тему другие политики. Их имена хорошо известны. Они заработали себе репутацию не как защитники украинского языка, а как враги русского. Они сами ставили себе в заслугу, что, сидя в Верховной Раде, десятилетиями топили проекты, направленные на разрешение языковой проблемы в стране. Это они сделали язык признаком политического размежевания. И риск прослыть антидемократами их не пугает. И на права человека плевать они хотели, если этот человек разговаривает на «ворожій мові».

     Хочу открыть «великую тайну»: любой национализм – не только русский шовинизм, но и национализм, имеющий свое оправдание в борьбе с угнетением (а такого оправдания у украинских националистов даже формально после 1991 г. не стало) – имеет «черное нутро», поскольку уходит своими корнями в иррациональное начало. Национализм есть благовидный способ выпустить на свободу живущего в лабиринтах подсознания каждого человека минотавра – дикого, злобного, архаического зверя. «Национализм, - отмечал В.С. Соловьев, - представляет для народа то же, что эгоизм для индивида: дурной принцип, стремящийся изолировать отдельное существо превращением различия в разделение, а разделения в антагонизм» [38]. Положа руку на сердце, не этим ли занимались украинские националисты, в том числе так называемые национал-демократы? Мне могут возразить, что русские националисты у нас и в России тоже внесли свою лепту в черное дело разобщения русских и украинцев. Безусловно, но я ставлю вопрос по-соловьевски: о своих грехах прежде нужно думать и говорить.  

         Грех, великий грех, когда любовь к своему народу по большей части или вся перелилась в ненависть к другому. В письме в редакцию польского журнала (1889) Соловьев писал: «Для польских мессианистов родина была не только предметом любви, что естественно и нравственно обязательно, –  она была для них предметом веры и культа. Но это – некий вид идолопоклонства. Даже приняв во внимание все смягчающие обстоятельства, нельзя не усмотреть в нем глубокое заблуждение…» [39]. Замените слово «польские» на «украинские», и соловьевская статья будет выглядеть так, как будто она написана нашим современником, полемизирующим не с польскими, а с украинскими националистами.

     Все эти годы в общественное сознание всячески внедрялась мысль, что национализм – это другое название патриотизма. На самом деле национализм – это кариес патриотизма. И как болит, нарывает поврежденный зуб, так нарывает душа националиста, обиженного, ужаленного невыгодным сравнением своего народа с другим. На этой почве в нездоровой психике националиста рождаются всякого рода комплексы – у кого-то неполноценности, а у кого-то идиотской самовлюбленности. Исторический комплекс старшего и, соответственно, младшего брата ныне быстро изживается с двух сторон – и Россией, и Украиной – прежде всего благодаря прагматичной политике России в нефтегазовой сфере. Когда начнем платить по рыночной цене, придет естественный конец «братским отношениям». Он, кажется, пришел…

     По идее украинские националисты радоваться должны. Они же сами этого хотели! Разве не так? Или все же надеялись получать углеводороды из России, как когда-то «братские страны» из соцлагеря, по цене в разы ниже рыночной и одновременно вступать в организации вроде НАТО, где собрались страстные любители авиационно-бомбового цветоводства и ракетно-артиллерийского земледелия? Неужели надеялись, что независимость будет односторонняя?! И так следует радоваться, что имеем дело с малоподвижной, тугодумающей Россией. До нее значительно позже других бывших субъектов Советского Союза дошел смысл ею же провозглашенного лозунга о своей собственной независимости от Советского Союза. Это и значит на практике требование ко всем бывшим родственникам: вначале платите «бабки», а потом уж «поцелую, если захочешь!».

     Жизнь постоянно создавала ситуации, когда политики и администраторы поневоле делали признания, что в советское время во многих отраслях дело было поставлено неплохо. А в настоящее время и то развалили, и это, и третье, и десятое. «Хаять» советское прошлое, прикрывая им собственные некомпетентность, непрофессионализм и непорядочность, становится все сложнее и сложнее. К примеру, тема советской бюрократии была коронной в арсенале демократов. Ее обвиняли в «преступной коррупции» до того самого времени, когда начались «рыночные реформы». Мир не видел такого воровства общенародного имущества мафиозными кланами, которые продемонстрировали сами обличители. Ее называли раковой опухолью управления советской экономикой. Спустя пятнадцать лет функционирования так называемой рыночной экономики независимой Украины ее бюрократия увеличилась в разы: там, где в советское время справлялось одно ведомство, сейчас четыре-пять. Возьмите, к примеру, различные фонды, контролирующие организацию рабочих мест, налоговый аппарат и т.п. Министерства обросли придуманными и навязанными подконтрольным им предпринимателям организациями, которые торгуют ненужными бюрократическими услугами (рынок!), чтобы выкачивать деньги из частного сектора. Тема потеряла всякий смысл.

Далее развивать не буду – и так все понятно. Национальная идея возрождения (националистический проект) с треском провалилась. Тем не менее попытки отыскать национальную идею не прекращаются. Иногда они приобретают экзотический характер. «Только сильные страны бывают богатыми. Поэтому национальная идея Украины формулируется очень просто – это СС-20», - заявлял известный и, редкий случай, далеко неглупый украинский националист Дм. Корчинский в конце 2004 года, когда он ходил в кандидатах в президенты. Тоже красиво. Но несерьезно.

     Некоторые узрели национальную (объединяющую) идею в футболе. Ее адепты заявляли, что один Шевченко сделал для возбуждения национальной гордости украинца больше, чем все политики вместе взятые. И при этом добавляли: только не путайте великого Шевченко с однофамильцем, которого звали Тарас.

     Наши ученые и просто интеллигентные представители написали сотни книг об «украинской идее», в которых патриотическая, пафосная риторика не может компенсировать отсутствие попыток серьезно разобраться в сути вопроса. Для начала хотя бы выяснить разницу между национальной идеей, стратегия развития государства и идеологическим  проектом.

     В стране есть хозрасчетные организации, которые не прочь заработать на национальной идее. За ваши деньги они ее, голубушку, сформулируют и даже внедрят. Цитирую: «Исходя из проблемы наличия раскола страны на два лагеря: восточный и западный, национальная идея определяется как единство, переориентация общественного сознания с борьбы на единство» [40].  

     Замечательно! Чтобы достичь искомого единства, предлагается: «На уровне государства следует разработать и внедрить программу пропаганды идеи личной ответственности каждого за дальнейшее развитие Украины»; далее – «ввести программы воспитания патриотизма и гордости за достижения своей страны» и т.д., и т.п.

Очевидно, эти и подобные рассуждения грешат просветительским наивом: будто только по невежеству наша молодежь бродит в потемках «безыдейности». И разве можно формулировать единство в качестве цели? Единство ради единства. Единство возникнет само собой, когда всеми (большинством) овладеет Идея. И этот процесс не может протекать только в политической сфере. Кстати, на «древнем языке» единство называли соборностью, подчеркивая религиозно-нравственную природу такого единства.

     Далее. Национальной идеей нельзя назвать демократию, правовое государство, рынок, благосостояние. Все эти клише можно отнести к либеральному проекту, который призван обслуживать нижние этажи нашего общественного сознания, формируя ценностное отношение к провозглашенным политическим и экономическим целям. Для чего мы нужны миру? Что мы можем дать Целому (человечеству) как национальная единица? Так, по Соловьеву, надо ставить вопрос, ответом на который может стать национальная идея.

Мы – европейцы, и наше место в Европе. Это, при определенных исторических обстоятельствах, могло бы претендовать на статус «украинской идеи», если бы всеми нами владела уверенность, что без нас Европа как единое целое не состоится. Но, во-первых, Европа в этом далеко не уверена, а во-вторых, и это самое главное, нас самих гложут сомнения на этот счет, несмотря на широковещательные заклинания официальных лиц. Практика, проклятая практика тыкает нас носом в противную морду реальности. Когда мы прикасаемся к европейским стандартам, с нами происходит почти то же самое, что и с лидийским царем Мидасом. Как известно, к чему бы он не прикоснулся, все превращалось в золото, и у нас превращается в … В общем, эта разница укладывается в слово «почти».

     Наше желание войти в «европейское пространство» обусловлено желанием «жить по-человечески». Желание нормальное, но на национальную идею явно «не тянет», поскольку в нем напрочь отсутствует понятие о нравственном долге народа. Надо честно самим себе ответить на вопрос: что нас влечет к Европе? Близость, родственность культуры или благосостояние, комфорт, «человеческие» условия жизни;  движение к свободе и демократии или элементарная зависть к чужому счастью; стремление присоединиться к великому движению к сверхцивилизации или естественное желание слабого получить покровительство и защиту сильного. Подвожу итог: провозглашенная нашей верховной властью стратегия вхождения в „европейское пространство” – это всего лишь государственная внешнеполитическая стратегия, а не национальная идея.

Полтора десятка лет прошло, а национальная идея Украины не найдена. Закрадывается мысль, что наша действительность не поддается идейному определению именно потому, что в нем нет нужды. Национальная идея еще не вызрела в нашем народе. Оттого ее поиски безуспешны. Мы по большому счету эти полтора десятка лет независимого существования не столько развивались, сколько выживали. Можно ли считать национальной идеей стратегию выживания?  Ответ однозначный – нет. Национальная идея – плод созревшего общества, способного отдавать, а не стоять с протянутой рукой и жалобно просить: помогите! дайте на развитие! пустите нас, примите нас… Наличие национальной идеи само по себе свидетельствует, что с нацией все в порядке. Впрочем, у некоторых наций «все в порядке» и в  случае, когда национальная идея отсутствует.

Резюме

     Философский мир Вл. Соловьева вращается в созвездии родственных ему миров Сократа и Платона, Канта и Гегеля. Возможно, К. Мочульский прав, когда отмечает у Соловьева «недостаточную чувствительность к социальному злу» [41]. И Лосев верно утверждает, что «он знает только экономический социализм» [42]. Эти и некоторые другие упреки выглядят пустяками в сравнении с тем бесспорным фактом, что кантианская по своей структуре методология Соловьева позволяет прозревать корень наболевших проблем человечества. История полностью подтвердила правоту его критики экономизма и национализма, как разделяющих людей на враждебные группы по локальным интересам. Его указание необходимых условий, при которых безнравственность современных форм организации социальных отношений может быть преодолена, обладают несомненной эвристической ценностью.

4.2. Дискурс Б.П. Вышеславцева: свобода - право - демократия

     Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954) принадлежал к московской юридической школе, философ права, прямой ученик П.И. Новгородцева и Е.Н.Трубецкого. В 1922 году в числе других ученых, не пожелавших сотрудничать с советской властью, был выслан за границу, где работал в Русской Религиозно-Философской Академии в Берлине и в Православном Богословском Институте в Париже. Тексты его последних книг "Философская нищета марксизма" (1952) и "Критика индустриальной культуры" (1953) стали основой построения данного дискурса.

Особенность диалектики Вышеславцева

     Б.П. Вышеславцев – диалектик. Он учился диалектическому методу у Канта и Гегеля. Особенность диалектического подхода Вышеславцева заключалась в том, что он делал акцент не на борьбу противоположностей, а на их единство, тождество, момент солидарности. Этой особенности философ был обязан критике диалектики Маркса и Ленина. Соответственно, в политике он был склонен видеть особое искусство преодоления и снятия противоречий, суть которого сводится к поиску гармонии связанных противоположностей.  «…диалектика, - писал Вышеславцев, - имеет два принципа: война и мир, антагонизм и гармония, взаимопожирание и взаимопитание противоположностей. При этом второй принцип – мира и гармонии – перевешивает, он дает всему смысл, ценность и бытие: война существует ради мира, а не мир ради войны; мир может обойтись и без войны, но война не может обойтись без мира» [43].

     О знаменитом марксистском тезисе «вся история есть история борьбы классов» Вышеславцев пишет, что «этот тезис имеет смысл, но он становится ложным, если его абсолютизировать и оторвать от противоположного утверждения. С совершенно таким же, и даже с большим правом можно сказать: «вся история есть история сотрудничества и солидарности классов» [44]. Ленинский диамат, по мнению Вышеславцева, пристрастно выпячивает одну сторону проблемы противоречия и затушевывает другую, причем наиболее важную.

Решение антиномии «свобода – необходимость»

     «Обычно понятия, как и люди, ходят почему-то парами», - заметил М.К. Мамардашвили.  Говорю «свобода» и тут же вспоминаю про «необходимость», – в согласии с ним мог бы сказать Вышеславцев. Его решение антиномии свобода-необходимость позволяет уверенно причислить этого мыслителя к кантианскому метадискурсу.

     Суть этого решения сводится к схеме, в которой свобода как сознательная целесообразность надстраивается над рядами природной причинности, образуя новую, высшая ступень причинности. «Антиномию свободы и необходимости нельзя решить, если себе представить две сферы: сферу природы и сферу свободы, как стоящие рядом и борющиеся друг с другом за территорию, - пишет Вышеславцев. - Свобода и необходимость суть противоположности, но не взаимно исключающие друг друга, а такие, из которых одна есть включающая, а другая включаемая...» [45].

     Как сочетаются эти две ступени причинности – человеческая свобода и природная необходимость? Как взаимодействие в системе «цель – средства». Выбор цели – результат свободного волеизъявления, а вот выбор средств обусловлен природной необходимостью. Свободная целесообразность с нею считается, познает ее причинные ряды и использует их в качестве природных элементов для построения новой реальности. Если выбранные средства приводят к цели, значит найден правильный выход из антиномии, а если цель и средства не сопрягаются, то узел антиномии затягивается еще туже.

     Человек только тогда может осуществлять прогрессивное движение по ступеням свободы вверх, когда соблюдаются законы причинной необходимости. Сами по себе средства не подлежат моральной оценке, но лишь их выбор в связи с целью, который осуществляет свободная личность. Этот выбор дает отражение на средства, которые, судя по обстоятельствам, становятся или зловещими, или добродетельными.

Решение антиномии «право – власть»

     Последняя работа Б.П. Вышеславцева называется "Кризис индустриальной культуры" (1953). В ней он рассматривает феномен права в антиномической связи с феноменом власти. Действие этой антиномии находит свое подобие во взаимодействии южного и северного полюсов магнита, в соединении плюса и минуса, если интерпретировать социальные реалии в физических символах.

     Сущность феномена властвования Вышеславцев анализирует с позиций подвластного. Власть есть величайшее зло, ибо это есть покушение на свободу. Чистая сущность власти с особенной силой проступает, когда повинующийся не обсуждает  приказы. Он превращается в орудие.  Не случайно Аристотель определял раба как «говорящее орудие».  Кстати, об «искушении властью», о «соблазне господства» как одном из основных мотивов человеческих действий пишут много, значительно реже – о «соблазне раба». А ведь есть и такой: раб добровольно отказывается от своей воли, привыкает к своему положению, полностью определяемому извне, испытывая при этом определенный комфорт и благодарность к своему господину. Такой раб – человек лишь по видимости, ибо человек минус свобода воли равняется паразит. Паразитизм заключается в отказе человека воспроизводить свою онтологическую сущность.

      Поскольку всякое власть содержит в себе элемент несправедливости, поскольку Вышеславцев видит предназначение права в том, чтобы нейтрализовать этот элемент, ограничив власть ответственностью перед подвластным. Философ со всей остротой указывает на имеющийся в антиномии аспект абсолютного противостояния власти и права. «Власть принципиально содержит в себе момент бесконтрольности и произвола, - пишет он, - право принципиально не признает бесконтрольности и произвола. Во власти всегда есть, в конце концов, бесправие. В праве всегда есть безвластие. Вся история социальной и политической жизни есть история трагического столкновения власти и права. Из этой борьбы вырастает и правовое государство, и диктатура, причем каждая из сторон по-своему разрешает антиномию» [46].

     Следующий шаг в рассмотрении антиномии власти и права заключается в выявлении социальной необходимости власти. Без организующей силы власти социальная ткань расползется, без ее принуждающей дисциплины социальная иерархия, составляющая основу всякого порядка, рассыпется. Но и право, которое является организованной справедливостью, не может существовать без власти. Право осуществляется посредством законов. Закон есть всегда императив. Раз закон установлен, он требует повиновения, а это может обеспечить только власть. «Закон предполагает законодателя, т.е. лицо, волю, власть...» [47].

     Таким образом, намечается линия компромисса между властью и правом. На момент взаимоисключения накладывается момент единства, взаимного проникновения друг в друга: «Всякая власть предполагает минимум права. Всякое право предполагает минимум власти...» [48]. Здесь следует обратить внимание на любопытную интерпретацию власти, которую дает Вышеславцев. Он заявляет, что не всякое повиновение рождает власть, а только то, которое воспринимает приказы власти как нормальные, законные. «Иначе говоря, властитель есть тот, кто имеет право приказывать, а подчиненный есть тот, кто обязан подчиняться» [49]. Из сказанного следует, что нелегитимная власть таковой не является и, следовательно, отпадает необходимость ей подчиняться. Такой ход рассуждения революционизирует участников политического процесса, дает в руки оппозиции аргумент к призывам к акциям гражданского неповиновения.

     Вслед за Фихте  Вышеславцев обратил внимание на внутреннюю противоречивость самого права: оно, реализуя свободу гражданина, отрицает всякое властное принуждение и вместе с тем требует своей реализации при помощи властного принуждения. Таким образом, коллизия права и власти переводится внутрь самого права и там же разрешается путем сублимации власти правом. «Решение антиномии власти и права при помощи сублимирующей силы права есть решение в духе правового государства, решение противоположное принципу диктатуры. Оно исходит из принципа автономии личности и приходит к принципу автономии народа, к принципу самоуправления», - заключает Борис Петрович [50].

     По поводу бесконечных споров о том, существенно или несущественно принуждение в праве, составляет ли мудрая и сильная власть настоящий политический идеал или тот же идеал есть последовательно правовое государство с его стремлением максимально приблизиться к обезличиванию властной организации, Вышеславцев, как истинный либерал,  со всей решительностью высказался в пользу правового государства.

О политической демократии

     Идеал правового государства с необходимостью предполагает демократическую форму власти, ведь в основе демократии лежит идея политической свободы. Для  последовательно мыслящего Вышеславцева демократия – не столько способ осуществления власти, отбора правителей, сколько оптимальная форма самоуправления, то есть реализации свободной воли народа. Он специально обращает внимание на эту грань демократии: «Сущность и смысл демократии раскрывается через понимание идеи справедливости, как особой задачи, которую она, и только она, ставит себе и с известным приближением, иногда весьма несовершенным,  решает. Суть этой справедливости можно выразить так: справедливо, что я подчиняюсь закону, в создании которого я  сам участвовал; справедливо, что я подчиняюсь власти, которую я сам устанавливал и имею возможность контролировать» [51].

О хозяйственной демократии в эпоху индустриализма

     Под индустриализмом Вышеславцев понимает современную систему хозяйствования, ее формально-бюрократическую и технико-технологическую стороны, образующие аспект властвования в экономике. И в этой сфере, как и в сфере политико-правовой, наличествует столкновение двух тенденций – демократической и тоталитарной, расширение свободы и творчества работников и усиление власти управленческого аппарата.

     «Если человек преодолел принцип абсолютного властвования и подчинения в сфере политической, в сфере права и государства, то почему он должен склониться перед этим принципом в сфере хозяйственной? Почему он должен покорно принять абсолютную власть хозяина, директора, мастера, министра?» - задает резонный вопрос Вышеславцев [52]. Это противоречие необходимо разрешить в пользу хозяйственной демократии, ибо рабочий и всякий другой наемный работник не может себя чувствовать свободным гражданином вне фабрики и покорным рабом внутри фабрики.

     Но еще более, нежели личная власть хозяина, страшна безличная власть всего механизма индустриального аппарата. И здесь Вышеславцев, не жалея красок, рисует мрачную, но вполне узнаваемую, реалистичную картину современного Левиафана, несмотря на что, мы сегодня живем в информационном, основательно «подсевшим» на компьютеры обществе. «Индустриальный аппарат действует автоматически, никого не спрашивая, и требует автоматического подчинения. И этот автоматизм массового труда всего более угнетает человека: человек больше не принадлежит самому себе. <…> И это вовсе не только судьба «пролетариата», но совершенно также судьба «буржуазии» в точном смысле этого слова, т.е. судьба горожан вообще. Мастера, техники, инженеры, заведующие отделами, чиновники, повинующиеся тому же ритму, точно так же вечно спешат и настолько исчерпываются душевно и духовно, что уже не в силах ничего воспринять в последние часы досуга, кроме радио, джаза и уголовного фильма» [53].

     Все дело в технократизме современного общества, в его деловой структуре. И рынок, который принято отождествлять с хозяйственной демократией, нисколько ее не продвигает в условиях крупных корпораций, устроенных иерархически на принципах власти и подчинения, на строгой дисциплине. Тем не менее Вышеславцев полагал, что переход к хозяйственной демократии может и должен быть осуществлен. Дирекция должна управлять, но управлять «конституционно», то есть так, чтобы ее власть была понятна, приемлема, авторитетна, оправданна для рабочих и персонала вообще. Только тогда основной принцип демократии – автономия личности – не будет нарушен в сфере индустрии. Хозяйственная демократия, по мнению Вышеславцева, может и должна опираться прежде всего «на основное право личности создавать свободные союзы, вступать в них и выходить из них», потому что хозяйственная свобода создается снизу автономными личностями на договорных началах в рамках правовой государственности [54].

Резюме

       В чем заключается специфика кантианского дискурса Б.П. Вышеславцева? В том, что он исследует качество общественных отношений, их гомогенность либерально-демократическим принципам устройства свободного общества. Его интересуют не текущие политические процессы, а условия, при которых они осуществляются. Он не делит общества под идеологическим углом зрения на тоталитарные и демократические, прекрасно понимая, что тоталитарное начало присуще любой власти как таковой. Значит, оно должно быть уравновешено, обуздано, «побеждено» противостоящим ему началом свободы. Это начало содержится в праве.

     Вышеславцев отдает отчет, что функционирование всякого общества завязано на узлы диалектического противоречия между свободой и необходимостью, которое разрешается либо в пользу свободы, либо в пользу диктата. И здесь мыслитель обращает внимание на форму и механизм снятия исходного диалектического противоречия. Форма – право, механизм – демократия. Именно в праве реализуется автономия личности, а в демократических процедурах заложены политические гарантии от злоупотребления властью в чьих бы то ни было интересах.

4.3. Дискурс М.М. Бахтина: Философия персональной

ответственности

     В этом подразделе предметом нашего анализа будет текст выдающегося философа и филолога Михаила Михайловича Бахтина (1895-1975) «К философии поступка». Эта незаконченная работа привлекает внимание тем, что ее автор подвергает плодотворной критике формализм кантовской этики, ее отрыв от содержательного анализа реальной жизни, тем не менее оставаясь в рамках кантианства. Это – пример, так сказать, дружественной, внутридискурсионной критики.

     Кантовский категорический императив, отмечает М. М. Бахтин в этой работе, есть идея чистой законности, без содержания. «Поступок отброшен в теоретический мир с пустым требованием законности»[55]. Кантовский «практический разум» на самом деле в упор не видит реальной мира, в котором объективируется в поступках наша деятельность, в котором мы единожды живем и  умираем,  ибо он принадлежит другому, теоретическому миру. А если меня в теоретическом мире нет, то как там может состояться мой акт нравственного самоопределения? – резонно интересуется Бахтин. Жизнь как артефакт, поступок, событие  – вот что, по его мнению, должно составлять предмет нравственной философии, философии духа.

     Мысль есть общезначимое суждение, и как таковое она имеет отвлеченный характер. Для нее совершенно безразлична индивидуально-историческая сторона: автор, время, условия и нравственное единство его жизни. Напротив, поступок всегда индивидуален и историчен, он происходит в определенное время в определенном месте. Он принадлежит эмпирическому миру, тогда как мысль, теоретическое сознание вообще относится к трансцендентальному миру. Поступок как «единственное единство», по выражению Бахтина,  оказывается расколот на объективное смысловое содержание и субъективный процесс свершения, на факты и смыслы, события и их содержательную сторону. Таким образом, кантовское видение мира создает непреодолимый дуализм между мыслью и поступком,  познанием и жизнью, теорией и историей. Собственно, в этом и состоит «роковой грех теоретизма» И. Канта.

     Как видим, бахтинская критика формализма кантовской этики перекликается с аргументами Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера, И-Гассета и многих других критиков Канта. Но именно потому, что формально-логический аппарат кантовской логики был чрезвычайно изощрен, возникает вопрос-сомнение: действительно ли великий Кант не различал акт мышления как поступок и содержание самой мысли как принадлежность деперсонифицированного теоретического сознания? Оставим его пока открытым.

     Переход от критики кантовской этики к построению на ее базе продуктивной теории начинается у Бахтина тогда, когда он важнейшую категорию кантовской этики долженствование делает предикатом индивидуального поступка, то есть возвращает на свое «законное место» в онтологический мир. Нет определенных и в себе значимых нравственных норм; «научно обоснованные» нормы этической теории на самом деле никого не обязывают,  полагал М. Бахтин, но есть нравственный субъект с определенной структурой. «Не содержание обязательства меня обязывает, - пишет он, - а моя подпись под ним, то, что я единожды признал, подписал данное признание [56]».

     Мы помним, что свой коперникианский переворот в философии Кант начал с утверждения, что окружающий нас мир становится миром-для-нас посредством работы нашего сознания, нашей субъективности. Как лучом мощного прожектора, наше сознание вырывает из темной социальности «кусок» окружающей реальности, с которым оно начинает контактировать, то есть событийно строить свой мир. Этот контакт с онтологической реальностью становится возможен благодаря поступку. Именно поступок онтологизирует мир, причем он обладает полнотой и законченностью, как лейбницева монада. «…поступок,  - пишет Бахтин, - последний итог, всесторонний окончательный вывод; поступок стягивает, соотносит и разрешает в едином и единственном и уже последнем контексте и смысл и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию; в поступке выход из только возможности в единственность раз и навсегда» [57; курсив М. Бахтина. – Г.Г.].

     Кант так загляделся на работу человеческого разума по выявлению всеобщих форм, категорий, благодаря которым мы имеем возможность прорваться к смыслу явления, что упустил из виду, что смысл может существовать только в единстве с фактом. И это единство конкретно существует в поступке. Бахтин разъясняет: «изнутри поступок видит уже не только единый, но и единственный конкретный контекст, последний контекст, куда относит и свой смысл, и свой факт, где он пытается ответственно осуществить единственную правду и факта и смысла в их единстве конкретном» [58].

     Совершив поступок, мы порождаем со-бытие, то есть сцепляемся с бытием. Поступки создают новые цепи  причинно-следственных связей. Самой своей свершенностью они меняют бытие, переструктурируют его.  «Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной», - пояснял Бахтин этим наглядным примером уникальную роль поступка [59]. Любопытно, что эту же мысль думал М. Мамардашвили, только последний говорил об изменившемся мире после свершения акта совести Сократа [60].

     Мое Я, мое духовное начало центрирует мир вокруг меня. Он становится миром-для-меня, и в мою обязанность, мою ответственную участность входит поддержание жизнеспособности этого мира. Иначе говоря, я себе вменяю в обязанность совершать поступки, направленные на укрепление моего мира. Здесь мы нетрадиционным, кантианским образом вышли на политику. М. Вебер утверждал, что политик в отличие от священника руководствуется этикой ответственности. Кантианец Бахтин делает акцент именно на этот момент. Он говорит: «Поступок в его целостности более чем рационален –  он ответствен. Рациональность только момент ответственности…» [61].

     Далее, поступок имеет место и время. Этим определяется его уникальность и единственно истинный смысл для меня, поскольку я нахожусь внутри события и переживаю его эмоционально-волевой тон. Для других он уже выглядит по-другому. «С моего единственного места только я-для-себя я, а все другие – другие для меня (в эмоционально-волевом смысле этого слова)» [62].Знание того, что все люди смертны, не трогает. Смерть близкого человека переживается как трагедия.

     Масштаб жизни смертного человека задает ценность времени его жизни: оно уплотняется, приобретает тяжесть содержания. Древние учителя специально прививали своим воспитанникам чувство актуальности собственной смерти, чтобы переживание текущей жизни приобретало эмоционально-ценностное наполнение. Бессмертные античные боги по большей части вели себя крайне легкомысленно. У них, за редким исключением, всегда были время и возможность исправить положение.

     То же самое в плане ценностного подхода можно сказать о любви, благодарности, ненависти – всей палитры эмоциональных переживаний, сила и ценность которых прямо пропорционально зависит от глубины погруженности моего Я в событийные отношения с конкретными людьми, от моего внутреннего самоопределения и моральных обязательств по отношению к ним. 

     В этой связи хочется сказать о высших ценностях. На их место претендуют так называемые «общечеловеческие ценности». Их усиленно пропагандировали в противовес классовым в «перестроечные» времена. Они составили ядро широко разрекламированного горбачевского «нового мышления». И что же? Когда по советским республикам прокатилась волна местных национализмов, от общечеловеческих ценностей не осталось и следа. Но и национализмы не смогли удержать своих позиций, потому что их ценности не согласуются с ситуацией современных городов и многонациональных государств. Все-таки интернационализм, о котором было сказано за последние годы столько пренебрежительных слов, был реальностью в Советском государстве и по сию пору воспринимается значительной частью граждан как ценность.

     Больше всего шансов заполнить образовавшийся после ухода коммунизма ценностный вакуум, казалось, было у православной церкви. Но и она как социальный институт, который длительное время приспосабливался к сосуществованию с советской властью, не смогла быстро переломить собственную инерцию и общественную апатию. Хотя церкви стали заполняться народом по праздникам, но за ритуалом посещения церкви не стоит живое религиозное чувство. Впрочем, церковь – это такая организация, для которой 100-200 лет – срок небольшой. Поэтому окончательные выводы делать преждевременно. Зато вполне определенно можно утверждать, что никакая пропаганда не способна привить обществу новую шкалу ценностей, даже если она  будет внушать их в течение 24 часов в сутки. Только личностное приобщение к той или иной общественной ценности делает ее значимой. По словам  М.М. Бахтина, ценности должны быть укоренены, инкарнированы в мое мышление, мое духовное ядро, чтобы получить единственное содержание и обрести силу долженствования, эмоционально-волевой призыв к инициативе [63].

     Вы можете сколь угодно рассусоливать о либеральных ценностях, о свободе, достоинстве, правах человека, ссылаться на конституцию и другие законы государства, как это делают в телепередачах профессора юридических наук, но если жизнь так структурирована нашими поступками, что в ней нет места этим ценностям, то для нас, людей, живущих в конкретном обществе в текущий момент, они являются  не ценностями, а абстракциями. В постсоветском обществе исключительное право на жизнь, с которого начинаются все другие права человека, трансформировалось в право на выживание. В этих условиях статусом реальных ценностей наделяются такие качества людей и качества социальных отношений, которые позволяют выживать во что бы то ни стало. Поэтому героями нашего времени стали люди, прошедшие войну или спецназ. Кино эту специфику уловило и раскрутило.

     Бахтинская теория поступка подвела нас к последнему сюжету, непосредственно связанному с политикой. Речь идет о неустранимой моральной ответственности политика за совершенный поступок. В условиях демократии политики наделяются полномочиями своими избирателями. Поэтому бытует мнение, что избиратели также несут ответственность за действия своих выборных лиц. Кроме того, современный политический процесс характеризуется интерактивностью. Периодические социологические опросы дают политику возможность сослаться на них: меня поддерживают более 50 процентов избирателей, значит я прав. Наконец, политика – это командная игра. Интересы элит, групп, партий превалируют над личными убеждениями. Все это позволяет политикам растворять персональную ответственность за содеянное в групповом интересе. Или уходить от ответственности ссылками на поручение, вроде: «я выполнял поручение президента»; «президент мне доверил, и я  не мог его подвести» и т.п.

      М.М. Бахтин вскрывает ложь, моральную несостоятельность аргументации такого рода. «Всякое представительство не отменяет, а лишь специализирует мою персональную ответственность, – рассуждает он, – <…> ответственное не растворяется в специальном (политике), в противном случае мы имеем не поступок, а техническое действие» [64]. Иначе говоря, политик не имеет права превращаться в чиновника для специальных поручений. Даже если политик представляет большое целое, а это чаще всего так и есть, то прежде всего персонально. В приведенном примере делить ответственность с президентом он не имеет морального права, поскольку дал согласие и, значит, всю полноту ответственности взял на себя.

У президента своя доля ответственности, а у него своя.  С этой точки зрения представляется, что рассуждения о необходимости введения императивного мандата представителя народа в парламенте носят лукавый характер и проистекают в конечном счете от недоверия к личности политического представителя. Этими же настроениями обусловлен переход в Украине на пропорциональную избирательную систему, закрепляющую «крепостное право» партии (блока) на «своего» представителя. За ними скрывается не столько желание укрепить ответственность парламентария перед избравшим его электоратом, сколько снять с него ответственность за свои личные поступки,  на которые заранее избиратели своего согласия не давали, а если и давали, то это ничего не меняет, поскольку только сам политик изнутри своего совестливого сознания может адекватно судить о том, какую меру ответственности он взял на себя в том или ином конкретном случае.

     Надо понять, что никто не может с политика снять персональной ответственности, поскольку не может занять то единственное место, которое в данное время уже занято этим политиком и с которого он уникально, незаменимо причастен бытию, то есть полностью, без остатка, выражает свою онтологическую сущность в ответственном поступке. Поступок есть соотнесение личности с миром, и только поэтому он превращается в со-бытие. Вне событийности жизнь есть абстракция, пустая объективность, поскольку лишена переживания, субъективной включенности в событийный ряд. Безучастное, лишенное ответственности существование – это не жизнь.

     Современные политические кризисы могут найти объяснение в конечном счете в кризисе современного поступка, оторванного от онтологических корней морали. Низкая мотивация поступка определяет и низкое качество продукта человеческих отношений и в политике, и в экономике, и в личной жизни, в целом – в культуре. К этому в рамках данного дискурса нечего добавить.

     Мы видели, что бахтинская теория поступка направлена своей критической стороной против голого теоретизма кантовской философии морального выбора без учета эмпирических условий этого выбора, не принимая во внимание того единственного места в мире бытия, в котором укоренен субъект своей личностной структурой. С другой стороны, бахтинская теория дает основание для критики дуалистической концепции мира макиавеллианца О. Шпенглера, противопоставившего действительный мир поступков и «призрачный» мир истин и ценностей. М.М. Бахтин справедливо отмечает: «…поступок не должен противопоставлять себя теории и мысли, но включать их в себя как необходимые моменты, полностью ответственные. У Шпенглера это не имеет места. Он противопоставил поступок теории, и чтобы не очутиться в пустоте, подставляет историю» [65].

    Выходит, чтобы остаться «чистым» макиавеллианцем, надо проигнорировать ту часть человека политического, которая зовется духовным опытом, идейностью, нравственным сознанием, то есть личностную структуру человека, его единственное единство. Но будет ли тогда достоверным понимание и объяснение поступков политического деятеля? Ведь в мотивации, приводящей в движение волю человека, участвует вся личность, а не специфический «политический разум». Представляется, Бахтин хотел сказать нам, что своими поступками мы укореняем наше существование в почве бытия и таким образом воспроизводим наш мир, восстанавливаем его объективность. Мир наш держится на наших поступках. Как же велика степень ответственности каждого из нас за мир, в котором мы живем и который именно через нас обретает реальность бытия!

4.2. ДИСКУРС  МЕРАБА МАМАРДАШВИЛИ: КАНТИАНСКИЕ

ВАРИАЦИИ

«Истина ни на чем не держится, но зато держит все остальное».

М.К. Мамардашвили

     По моему убеждению, Мераб Константинович Мамардашвили (1930-1990) был самый выдающийся кантианец, живший в СССР, а, может быть, на тот период (в 70-80-е гг.) и в мире. Этот философ думал над вопросами, составляющими основы человеческого существования в культуре, социуме, политике. В  этом подразделе представлен кантианский дискурс М.К. Мамардашвили в области политической теории. Это – новый пласт исследования философского творчества М.К., фактически еще не тронутый теоретической политологией. Собственно говоря, в рамках поднятой здесь темы я предлагаю лишь несколько тематических экскурсов в «мир Канта», куда устремлялась мысль Мамардашвили. Но сначала, как и положено, о его методе.

Метод  М.К. Мамардашвили

     Мамардашвили демонстрировал стиль «структурного мышления». Его интересовала, каким образом в сознании структурируется субъективный опыт миропознания и как он становится достоянием цивилизации. Не будучи по специальности политическим философом, он считал свойством теоретической философии ее тотальность, неразделенность на специальности.

     Через мыслительный аппарат Канта он понимал мир, в котором мы были его современники, и тем самым делал Канта нашим неравнодушным собеседником. Он брал кантовский поворот мысли и помещал его в проблему или вопрос, который волновал его лично как человека и гражданина. Когда Мамардашвили призывал открыть для себя и в себе кантовский мир, то он рекомендовал «брать слова, термины, выражения Канта только как они звучат в аккорде» [66]. В аккордный ряд самого Мамардашвили входят такие выражения, как «тайна нашего бытия», «миграция душ», «магическая перекличка». Так вот, «кантианские вариации» мыслителя свидетельствуют о том, что он был в магической перекличке с маэстро Кантом. Лишь родственная душа может по-настоящему понять. У Мамардашвили к Канту (и еще к Декарту, душа которого, по его словам, «мигрировала в душу Канта») было глубоко личное отношение.

     В своих лекциях по философии Канта Мераб Константинович использовал следующий прием: при помощи кантовского теоретического аппарата  высвечивал новые смыслы в нашей социально-политической реальности, а затем делал встречное движение, иллюстрируя понятными всем общественными ситуациями работу кантовской, что скрывать, «темной» мысли. Это и можно назвать кантианскими вариациями Мамардашвили.

     Чему нас учит Мамардашвили? Во-первых, «иметь дело с Кантом так, как если бы через Канта имели дело с самими собой»[67]. И во-вторых, относиться к Канту как живому производящему организму, что на практике означает «помыслить нечто кантовское как возможность моего собственного мышления, а не учености» [68; курсив мой. – Г.Г.]. Попробуем воспользоваться этими рекомендациями. Для этого нет другого способа, кроме как осуществить акт мысли в «точке Мамардашвили», когда сам он находится в «точке Канта», если хотим обрести жизнь в той же структуре. То есть предложить еще одну вариацию на тему Канта.

Мораль как закон бытия феноменального мира

     Когда Канта называли дуалистом, то что хотели этим сказать? Во-первых, то, что он признавал присутствие ноуменов – структур, которые обеспечивают существования нашего феноменального мира и нас самих. Это то, что на философском языке называется бытием. И, во-вторых, наличие в объективном мире субъекта – существа, живущего по закону свободы, самопричинности. На самом деле, утверждает Мамардашвили, Канта не правильно поняли. Он был монистом. Чтобы понять это, надо понять, как в его философии бытие связано со свободой.

     М.К. Мамардашвили поясняет, что Канта интересовала не сама жизнь, а условия, которые позволяют этой жизни, нашему феноменальному миру, состояться. Первым таким условием является мораль, понимаемая Кантом онтологически как форма бытия нашего мира. Кант пытался сказать, что мораль есть то, что держит мир, структура, внутри которой мир обретает смысл и законосообразное развитие. Как условие этого мира мораль его эмпирическим содержанием  никак не определяется. Она не подчиняется законам причинности, но сама в последнем счете есть причина всего. Мораль есть  суть космического порядка. Вне ее мир может быть только бесформенным хаосом. Форма заключает в себе Смысл, который для человека непостижим, для его сознания неразложим и недоказуем. Его нужно принять как данность. Мораль - это Закон, который дал Бог миру миров. 

      Наш мир - один из возможных миров, но все бесчисленные миры, о которых мы ничего не можем знать достоверно, но о которых мы можем помыслить, все они подчиняются категорическому императиву. Все они исходят из одного Великого Смысла, Единого Целого, координирующего все частные смыслы,  особенные законы, отвлеченные истины. Прикоснувшись к тайне бытия, мы можем дать бесчисленное множество интерпретаций нашего существования.

     Эту мысль, на мой взгляд, великолепно проиллюстрировал Умберто Эко в своем романе “Маятник Фуко”. Думал ли он при этом о Канте, неизвестно, но – и только это важно - он воспроизводил в художественной ткани романа структуру кантовской мысли. Герои этого романа затеяли интеллектуальную игру: исходя из того, что все феномены и события истории есть знаки, символы Единого, они решили переинтерпретировать всю историю человечества, начиная со средних веков, с точки зрения существования тайных обществ – тамплиеров, розенкрейцеров, масонов и т. п.  Собирали информацию, заносили ее в компьютер, программировали, создавая наиболее красивые, оптимальные смыслы событий прошлого и настоящего. В конце романа выяснилось, что то, что они нафантазировали, и есть настоящая правда. История оказалась историей всеобщего заговора, и все известные нам со школы персонажи руководствовались в своих поступках неизвестными нам мотивами. Это – одна из возможных интерпретаций истории. Один из возможных маршрутов кругосветного путешествия. Все они относятся к бытию как частные, ситуативные определения к общему правилу, к ним не сводящемуся.

     Системообразующим центром романа является маятник Фуко, вернее, то место, к которому прикреплен канат. Это – Мертвая Точка, единственное на земле неподвижное место. Геометрическая точка, не имеющая площади и, следовательно, не поворачивающаяся вокруг себя. Мораль – это и есть та единственная во вселенной точка, обладающая качествами Абсолюта, свидетельствующая о Его присутствии в нашем мире.

     Если мы рассуждаем о моралях в релятивистском духе – мы ничего не говорим о морали. Потому что мораль – это полнота бытия. Вот что знал и говорил о морали Кант. В согласии с ним Мамардашвили подчеркивал, что моральность есть не торжество определенной морали (скажем, «хорошее общество», «идеальный человек»), а сущностное измерение мира, формообразующая структура бытия.

     Исходя из онтологического  определения морали, мы всегда внутри области морали, но она в мире феноменов, фактов, событий не живет. Источник морали находится там, где царят вечность и неподвижность. Это и есть уровень бытия, далее не разложимой структуры мироздания. Здесь Мамардашвили подключает нас к античной философии, к мышлению одного из самых “темных” его философов – Парменида. Этот мудрец, как известно,  выдвинул парадоксальное для его современников и последующих веков утверждение, что в мире  нет движения. Он мыслил о мире на глубине его бытийности, утверждает Мамардашвили. «…бытие - это то, что внутри и в рамках некоего момента мира, <…> это не то, что будет, а то, что есть всегда сейчас», - так  Мамардашвили вводит нас в эту категорию [69]. Бытие - протоплазма мира, единственное условие его существования. Бытие – это та глубина, где царит парменидовская неподвижность.

     Когда мы говорим о нашей ментальности, о корневой системе нашей культуры, то говорим о явлениях, напрямую связанных с бытием. Скажем, нам так трудно дается наш «европейский выбор», что закрадывается мысль о его ментальной чуждости для нас. С другой стороны, неуемное желание оборвать все связи с отрицаемым прошлым, убрать памятники, переименовать улицы, создать абсолютно новую символику, в общем, разрушить «до основания» «старый» мир и начать жизнь «сначала» – все эти революционные глупости, производные от нашего «неправильного», неевропейского думания (слово Мамардашвили), не проходят даром, они образуют ложь в нашей жизни. А ложь, как утверждает философ, создает воронку в самой протоплазме бытия, и, попадая туда, мы водоворотно ввинчиваемся в нее, все время воспроизводя одну и ту же коллизию. «Вечно с нами будут случаться события, которые случались. А это картина настоящего ада», - замечает мыслитель [70].

      В силу важности этой мысли задержусь на ней. Декорации построили, а действующие лица отсутствуют. Перенять технологию можно, а культурные смыслы и символы – нельзя. Товары потребить можно, а культурные смыслы – нельзя. А мы, заявив об интеграции в Европу, начали усиленно перенимать европейские стандарты от законодательства до розетки. И что же? Нас по-прежнему держат на дистанции, вежливо обещая перспективу. Потому что наша внешняя заявка разоблачается нами же изнутри как  притворство, имитация, деревянный танк.  И пока мы не выйдем из режима имитации, наша страна будет лишь по-видимости «демократией», «европой», «рыночной экономикой» и т. д.

     Из бытийственной глубины ментально поддерживается и непрерывно воспроизводится тип социальности. Я специально обращаю внимание на слово «непрерывность». Непрерывный многовековый процесс накопления культурных смыслов и символов лежит в основе поступательного хода европейской истории. Наша историческая ситуация – это нечто другое, но тоже ментально обусловленное. В ежедневнике за 1989 год Мамардашвили записал: «Они не меняются. Просто поворачиваются к Западу то лицом чванливого комплекса превосходства, то лицом самоуничижительного комплекса неполноценности, тошнотворного заискивания и низкопоклонства» [71]. Это он писал, конечно, о «них» – людях власти, чиновниках, «партократах», моментально ставших «демократами». Но это – и о «нас», человеках, составляющих народ. Что стоит за провозглашенным стремлением интегрироваться в европейское пространство? Боюсь, желание прицепить свой вагон к комфортабельному европейскому поезду, чтобы после этого капитально «расслабиться».

     Мы хотим быть как европейцы или мы уже европейцы? Надо поставить этот вопрос перед собой со всей серьезностью взрослого человека. Иначе – воронка, дурное вращение по кругу, мнимая история. Представляется, что при всем нашем желании куда-то войти и кем-то стать, максимум, на что мы способны, это пребыть в культуре тем, кем мы уже есть по своей бытийственной природе. Нам нужно вновь попасть в такт собственной непридуманной истории. Если так можно выразиться, мы должны оздоровить свою онтологию.

     Мораль структурирует мир как монадную систему. Мир един, и всякое событие в нем, любое взаимодействие меняет всю картину мира в целом, причем необратимо. Это важный шаг к пониманию второго условия бытия мира. Здесь, как говорит Мамардашвили, “Кант зацепляется на проблему: какое место я занимаю в мире” [72]. Мир существует, возобновляется, воспроизводится в своих структурных единицах благодаря личностной деятельности каждого из нас каждый раз, когда мы стоим перед нравственным выбором. Что такое нравственность? Это проявление морали в конкретной единичности моего Я. Нравственное само-бытие личности есть та точка опоры, ухватившись за которую наш мир может удержаться, устоять.

     “Мы лишние, если действительно можно придумать и построить или Бог может придумать и построить такой правильный и упорядоченный мир, который, будучи предоставлен сам себе, мог бы оставаться, пребывать упорядоченным и правильным” [73]. Но мы не можем быть лишними. Наша способность свободно совершать поступки, открывать новые событийные ряды, указывает на то, что мы все как личности сотворцы этого мира вместе с Ним.     Мораль как закон нашего бытия включает нашу деятельную активность в обязательное условие воспроизводства этого бытия. Если не найдется известного числа людей или хотя бы одной личности, которая возьмет на себя риск и моральную ответственность за мир (библейский праведник), то наш космос неминуемо начнет разрушаться, а социальная жизнь погрузится в хаос и аномию. Не то что закон бытия, но и элементарный юридический закон (писаное людьми правило) действует только через нас, благодаря личностному усилию каждого над собой. В противном случае закон утрачивает свое действие, уступая место произволу, хаосу, бесструктурности. Как сказал бы Мераб Константинович, когда мы уклоняемся от исполнения своего морального долга творить добро, зло творится через нас само. Понятно, что и в сфере политики мораль образует онтологический уровень, а поскольку политика есть стихия борьбы, то включенность всех и каждого в нее обеспечена именно ее, морали, действием. Только одни понимают это, а другие нет.

     Мамардашвили говорил, что в истории доминируют идиоты и мерзавцы, а она сохраняет  в памяти имена творцов, духоборцев, мыслителей, подвижников. Он полагал, что это действие онтологического морального закона.  «В каждый данный момент ум, благородство – бессильны, а в исторической памяти – все наоборот. Значит, все-таки не бессильны, так как есть органы, посредством которых мы можем себя производить. То есть то, что в  нашей исторической памяти сохранилось в виде экземпляров жизни и мысли, или экземпляров искусства, литературы – не предмет потребления, а органы, посредством которых и через которые только и может воспроизводиться наша жизнь в той мере, в какой она стоит того, чтобы «жилась»» [74].   

     Здесь Мамардашвили вступает в заочный спор с О. Шпенглером, который безоговорочно отдавал предпочтение в истории «мерзавцам» – государственным деятелям, полководцам, бизнесменам. Это – спор кантианца с макиавеллистом. Думается, в этом споре ни одна из сторон не окажется победителем. Правду сказать, История – довольно безнравственная дама и сохраняет имена  не только творцов, но и геростратов, не только учителей, но и палачей человечества, и королей, и их фавориток, - всех тех, кто так или иначе сумел втереться к ней в доверие. Правда и то, что два мира испытывают друг к другу неподдельный интерес. Когда Наполеон завоевал Германию, он первым делом захотел встретиться с Гете. И тот хотел того же. Иисус Христос и Понтий Пилат, Платон и сицилийские тираны Дионисии Старший и Младший, Аристотель и Александр Македонский, царь Алексей Михайлович и протопоп Аввакум, Вольтер и Фридрих П, Екатерина Великая и Дидро, Ленин и Горький, Сталин и Булгаков, Горбачев и Сахаров испытывали друг к другу «странное притяжение». А чего стоит знаменитое: «Если бы я не был Александром, я стал бы Диогеном!». Примеры можно множить. Но, кажется,  в этом взаимном притяжении проявляется прежде всего специфический интерес каждой из сторон. Властителей притягивает в творцах эфир власти, которым они обволакивают умы и души людей.  Творцы во властителях хотят видеть свою проекцию, то есть творцов мира. Это был драматический диалог не принимающих правила, но признающих друг друга миров. Разве в этом диалоге не усматриваются вариации кантианско-макиавеллианского метадискурса?

Тема свободы

       Мамардашвили – философ свободы и следствий, вытекающих из нее для личной и социально-политической жизни. Тема свободы непосредственно связана с темой бытия, ибо она есть его структура. Свободу Мамардашвили определял совершенно по-кантовски: она есть самоосновное, самопричинное явление. Она существует для нас как факт, но основание в эмпирическом мире не имеет [75].

     Самопричинность свободы означает, что она не может быть уловлена и разложена в акте познания. Она самоочевидна в силу того, что каждый из нас имеет опыт свободы. Для феномена свободы, говорит Мамардашвили, «нет разрешающего созерцания, на основе которого мы могли бы построить понятие свободы. И в этом смысле свобода невысказываема, и она не есть нечто, делаемое человеком, а свобода есть нечто, что производит свободу» [76].

     Свобода, поясняет Мамардашвили, не есть то, что обычно понимают под свободой выбора. «Свобода – это феномен, который имеет место там, где нет никакого выбора. Свободой является нечто, что в себе самом содержит необходимость – вот как введена категория. Нечто, что является необходимостью самого себя, и есть свобода» [77]. Мамардашвили обратил внимание на то, что расхожая дефиниция «свобода есть познанная необходимость» в учебниках по историческому материализму трактуется исключительно в гносеологическом аспекте, то есть условием свободы делается необходимость познания внешнего мира. Берется разрез человек и природа. Человек (в смысле человечество) настолько свободен, насколько он господствует над внешним миром посредством своего знания и труда. Это абсолютно не то, о чем думал Кант. И потом – определять свободу через категорию господства, власти над миром, значит утверждать свободу угнетения, то есть до предела извращать смысл этой ценности, которую каждый человек примеряет к себе.

     На самом деле истинный смысл знаменитого определения свободы состоит в утверждении, что свобода есть познанная необходимость… свободы. В другом месте Мераб Мамардашвили развил эту мысль в парадоксальной форме: «Человек есть нечто, независимое от него самого» [78]. Это, вероятно, следует понимать так: человек не стоит перед выбором быть человеком, существом, производящим свободу; это решено за него фактом его рождения и принадлежности к роду человеческому. Никому ничего изначально не положено, все должны сами пройти свой путь. Я не случайно выделил курсивом слово «путь». Древний кантианец Конфуций трактовал категорию Дао-путь как единственную дорогу (дорога одна, тропок миллион), которая «ведет к храму». И, значит, человек лишен подлинного выбора, не может уклониться от своей предназначенности быть свободным, личностью. 

     Люди по-разному реализуют заложенную в них полноту бытия, что обуславливает самую существенную сторону их неравенства. Крайний случай неравенства – рабство; оно становится  возможным в случае добровольного отказа человека от  своей свободы, ибо  «всякое рабство – самопорабощение».

     Этот дискурс свободы позволяет осознать масштаб сложности задачи формирования гражданского общества в посткоммунистических государствах. Слишком мало свободных людей. Слишком мало личностного начала в наших людях и того, что другой кантианец В. Гавел называл «высшей ответственностью». Слишком мало остается времени за пределами заботы о хлебе насущном. У нас вообще проблема формирования гражданского общества решается в кабинетах начальников. В результате возникла парадоксальная ситуация, когда гражданские структуры, призванные ограничивать тоталитарные поползновения Власти, а в определенных случаях и противостоять ей, создаются ею же «под себя». Отсюда проистекают главные пороки нашей демократии, которую правильнее будет называть псевдодемократией.

     «…мы хотим перескочить через труд свободы, через бремя развития самого себя, но это невозможно. Нужно решиться на труд жизни, ибо только это и есть свобода; решиться в истории, в реальности, и в малых делах, и в больших», - это было сказано М.К. Мамардашвили в 1990 г.[79]. Разве эти слова хоть на йоту устарели сегодня? Лишь в меру выполнения какого-то усилия над собой, усилия преобразования себя человек способен вырваться из пут материальности в свободу. Необходимо волевое усилие, и у этого усилия должен быть аппарат, чтобы заново соотнести себя с символами пустых форм, каковыми являются понятия "свобода", «справедливость», «право», «демократия», наполняя их конкретным содержанием. Так говорил Мамардашвили.

      Феноменом свободы является совесть. М.К. часто высказывался на эту тему. Совесть относится к самоосновным явлениям. «Совесть есть причина самой себя. Поэтому поступок и называется совестливым, а не каким-либо другим. Слово «совесть» в данном случае есть конечная инстанция объяснения. Мы сказали: совесть... и дальше этого не идем. Все ясно, хотя сама совесть не ясна» [80].

     Вообще говоря, к совести, к другим проявлениям морального действия Мамардашвили относился как к чуду, вернее, как к «тайне бытия», ведь он считал, подобно Канту, что в нашем мире нет фактов морали, но тем не менее мы постоянно имеем дело с ее проявлениями. Совесть есть особая нравственность, особое нравственное явление, которое выступает условием всей совокупности нравственных явлений, не будучи ни одним из них. Нельзя сказать: «Вот это - совесть!»

     Совесть, душа, нравственность – это не вещи, феноменально они не наблюдаются, но их последствия феноменально наблюдаются. Их природа трансцендентальна. Они – структуры бытия. И поскольку они не доказуемы (ни доказать, ни опровергнуть), они философами постулируются.

     Человеком с Богом в душе и человека без Бога – два разных человека, от которых можно ожидать разных поступков. Первый обладает морально-религиозным ограничителем, второй решил, что ему «все позволено». Человек, который себе «позволил» – это тема Достоевского. Ницше провозгласил: «Бог умер!», но Бог не может умереть по определению. Ницшевское «Бог умер» означает приговор не Богу, а людям за то, что они позволили Богу умереть в своих душах. Их вера в Христа мнимая, ибо не останавливает в преследовании нечестивых целей и совершении безнравственных поступков.

     Удивительно не то, что люди бессовестны, любил повторять философ, так должно быть, а вот совесть – удивительно. По аналогии говорю: невозможно быть честным политиком, а бывает; невозможна нравственная политика, а бывает! Раз бывает, значит возможна. Так как из невозможности получается возможность? Вот так – по мамардашвилевски, под углом философского удивления – формулируется  проблема нравственной политики или, что одно и то же, проблема свободы в политике.

     Совесть – то, что делает свободного человека ответственным, рождает понятие долга перед самим собой. Жизнь самого М.К. есть пример такого отношения человека к своей «самости». Скажу больше того: смерть вывела его на максимум этого отношения, раскрыла полноту бытия этого человека. По существу он поднялся до «точки Сократа» и стал  грузинским Сократом. Известно, что он не принял первого грузинского президента З. Гамсахурдию. Он сказал (за точность слов не ручаюсь) что-то вроде: если Гамсахурдия – это выбор грузинского народа, то я не с народом. Надо осознать, что это значило для него, ведь он страстно любил свою родину и всегда идентифицировал себя как грузина, но пойти против совести не мог. В интервью по поводу первого съезда народных депутатов СССР Мамардашвили предельно остро сформулировал стоявшую перед ним нравственную альтернативу: «Если истребить в нации личностные начала, которые вненациональны, являются историческими началами человека как такового, независимо от его этнической принадлежности, то лучшие черты нации исчезнут. А между тем это основа любой духовности, ибо суть ее в том, что выше родины всегда стоит истина (это, кстати, христианская заповедь); лишь личность способна – превыше всего – искать ее и в последней прямоте высказывать. Я истину ставлю выше моей родины, и у меня возникает вопрос: многие ли грузины способны поставить истину выше видимого интереса своей родины? А если не могут, то они плохие христиане» [81]. Эти слова явственно  перекликаются с мыслями Чаадаева, Герцена, Достоевского об их взаимоотношениях со своим, русским народом.

     Думаю, этот поступок ускорил его смерть. Он умер 25 ноября 1990 года от разрыва сердца в аэропорту Внуково в Москве в ожидании своего возвращения в Грузию.

     Cовесть не поощряется государством, народом, другими социальными общностями и организациями, требующими безусловной солидарности с собой. Она регулирует автономное поведение личности. Поэтому ее проявление, как правило, доставляет массу неприятностей ее «носителю» и требует от него, в свою очередь, проявления незаурядной «силы свободы», личного мужества.

Тема личности

     Тема свободы у Мамардашвили органично сливается с темой личности. Личность не рождается вместе с человеком. Человек становится личностью. У личности нет родителей, она обязана своим рождением самой себе –  самодеятельности, самосозиданию, самопроявлению. «Ибо что такое личность? – я цитирую Мамардашвили. –  Это нечто, что  не имеет никаких других оснований, кроме самого себя, то есть – само-бытие» [82].

     Проявление личностного начала Мамардашвили называл «вторым рождением». «Второе рождение» – акт открытия человеком собственной свободы. Личность – это индивид, ощущающий свободу как внутреннюю необходимость себя. Отсюда следует, что личность – это человек, живущий по совести. Совесть, как было отмечено выше, есть бытийственная структура, которая не выводима из социальных отношений либо из чего-то внешнего. Здесь, говорит М. Мамардашвили, тайна, а не проблема [83]. Человек идет к самому себе издалека и никогда или почти никогда не доходит. Оттого тайна личности есть тайна не только для окружающих, но и для самого «носителя».

     В личностном элементе, или в личностных структурах, содержится вообще потенциал развития, реализующийся в истории. Возможность обойти личность исключена не в силу гуманистического предпочтения или заботы о человеке, а в силу непреложного устройства самой жизни.

Тема думания

     Слово «думание» плохо звучит по-русски. Это понимал М.К. и тем не менее предпочитал пользоваться им как категорией. Неблагозвучное слово «думание» он ввел для того, чтобы обозначить процесс, отличный от «мышления» – профессиональной деятельности. Под думанием он понимал не специальное мышление, а элемент жизни людей, их ментальную способность пропускать свою жизнедеятельность через сознание. «Мысль есть деятельность или деятельное состояние, а не теория, в этом смысле - не мышление…» [84]. Думание входит в состав социально-исторической жизни, образуя конкретную конфигурацию исторического процесса. Иначе говоря, люди участвуют мыслью в процессе проживания своей жизни, и это накладывает свой отпечаток на объективный характер этого процесса.

     С думания начинается организация,  упорядочивание жизни, индивидуальной и социальной. Поэтому вполне корректно утверждать: как мы думаем, так и живем. Если мы совершаем поступки, организуем различные виды взаимодействия, открываем событийные ряды, то мы должны это делать так, чтобы не подорвать бытийственные структуры нашей жизнедеятельности. Мы должны действовать законосообразно, а это, в свою очередь, накладывает на каждого из нас обязанность качественного про-думывания.

     В докладе “О гражданском обществе”, прочитанном в Вильнюсском уни- верситете в 1982 г., Мамардашвили приводит слова из евангелического текста: «И не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех». Вот образ последствий недумания. Советская система воспитания прямо препятствовала думанию, что стало причиной трагических событий, в которые оказались мы вовлечены потоком истории не по своей воле. Последние слова – это не оправдание, а скорее обвинение каждому из нас. Обвинение в недумании. «…до нас, рядом с нами очень давно никто не думал, то есть отсутствует внутренний элемент самого общественного исторического процесса», - констатировал Мамардашвили [85]. Звучит как диагноз трудно излечимой болезни, так как никакая реформа не может подвигнуть человека к обдумыванию происходящего с ним и его согражданами в обществе. Более того, политики, СМИ, соседи, делающие за стеной ремонт, несносные дети, закадычные друзья – все, буквально все отвлекает его от труда думания, навязывает его сознанию готовые клише и нормы поведения. Человек живет в режиме автоматизма, так что становится непонятно, он ли живет свою жизнь, или она его амортизирует.

     В советское время идеологические схемы отменяли необходимость думающей мысли, понимающей мир. Они делали мир понятным (создавали видимость) без личностного труда думания. Они продуцировали духовную и интеллектуальную ленность и, как следствие, гражданскую пассивность.     

     Мы думаем словами, речью, поэтому речевой дискурс адекватно отражает качество нашего мыслительного процесса. Если мы не думаем правильно, то в нашей жизни нарастает хаос. Поэтому от каждого из нас, между прочим, зависит соотношение между хаосом и порядком в общественно-политической жизни. Многие нравственные или политические явления – суть явления языкового происхождения. И здесь опять о себе напоминает действительность, рожденная советским прошлым. Советский новояз – «язык осуществившейся утопии» (Мамардашвили). В лекции (1988) он говорил: «У нас разрушен язык. То есть формально, например, русский или грузинский язык – есть. Но он весь <…> в раковых опухолях, которые не поддаются развитию. <…> Язык таков, что он вокруг и внутри себя блокирует возможность всякой кристализации мысли» [86]. Те же мысли, но уже в связи с увиденным на знаменитом Первом съезде народных депутатов СССР, Мамардашвили высказал в интервью «Философия действительности. Размышления после съезда» (1990). В самом деле, что такое “план”, если его можно «перевыполнить»? А как можно себе представить «морально-политическое единство партии и народа»? Язык нафарширован идеологизмами. Слова-гробики плотно закрыли от людей возможность оперировать смыслами и, следовательно, понимать действительность такой, какая она есть. Думание было парализовано.

     Вот запись в ежедневнике М.К. за роковой 1989 год: «Какие-то привиденческие дискуссии о частной собственности, о «равноправии» различных видов собственности и т. п. «Равноправие» означает лишь частную собственность, принцип частной собственности, ибо собственность как право может быть лишь частной» [87]. Спустя некоторое время Мамардашвили делает еще одну запись: «Собственность потому и называется «частной», что не может быть властью и определять своего владельца (будь он одним или многими) в качестве частного лица. «Власть» же не может быть ничьей собственностью, а есть res publica. Когда же говорят, где собственность, там и власть, то это и ложь, и правда, выданная тайна: такова их власть» [88].

      В революционные 90-е годы о свободе и демократии у нас рассуждали люди, прошедшие номенклатурную школу, которые в принципе не понимали, о чем они говорят. И общество еще не понимало, что под свободой они понимали собственное «право» материализовать свою власть в собственность. «Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно», - неоднократно повторял Мамардашвили. А когда ни одна мысль не додумывается и недоговаривается до конца, дьявол, наверное, просто ревет от восторга. Вспомним лексику, анекдотичную манеру говорить Брежнева только по бумажке, Горбачева, Ельцина, всесоюзного «Виктора Степаныча», а ведь эти люди принимали судьбоносные решения!

     Теперь вспомним период революционной демагогии конца 80-х – начала 90-х на Украине. Народ убеждали в том, что Украина была превращена коварной Россией в свою колонию, предлагали почувствовать себя вторым Алжиром и тут же обещали перспективу в ближайшем времени стать второй Францией. И все это благодаря незалежності. Естественно, расчет строился на том, что народный „аппарат думания” в условиях политической лихорадки не додумает до конца предложенную аналогию. Алжир, оставшись наедине с собой, так и остался... Алжиром, хоть и говорящим на французском языке. А наше намерение стать второй Францией сравнимо с сексуальними фантазиями, которые переживает прыщавый юнец.

     Ни одна мысль не додумывается и не проговаривается до конца. Коллективный Степаныч! Проблема думания  - это такая проблема, по сравнению с которой Чернобыль представляется куда меньшей бедой. Автор этих строк некоторое время удивлялся, как быстро бывшие советские люди отказались от схем и понятий идеологии «научного коммунизма». Так резким порывом ветра с дерева слетает пожухлая осенняя листва. А удивляться в принципе нечему. Главная причина внезапного отказа от традиционного марксистско-ленинского дискурса заключалась именно в том, что «школа коммунизма» давала мертвые схемы, которые живой мыслью не усваивались, не делались убеждениями, не становились составляющими поступков. Этим схемам не за что было зацепиться в сонном сознании человека.

     В текущем состоянии ситуация пролонгируется. Ведь аппарат все тот же! Взбаламученное радикальными переменами ленивое сознание наших современников пришло в «норму» и легко пошло на поводу теперь уже рыночной, потребительской идеологии, некритически «усваивая» любую политическую рекламу. Нам можно внушить все что угодно. Машинерия сознания такова, что нас даже не нужно убеждать, нас надо обрабатывать. Вопрос лишь времени, которое необходимо на преодоление инерции предыдущего зомбирования. Наша машинерия реагирует не на мысли, а на лозунги и яркие картинки, как в детских книжках. К нам приклеивается любой лозунг и также легко отклеивается. Власть это знает и пользуется. «Колбасе по 2.20 – нет! Свободе – да!» Или: «Тоталитаризму – нет! Сексу – да!» И еще: «Российскому империализму – нет! НАТО – да!».

     Стоит ли теперь удивляться или возмущаться, что реформы в посткоммунистическом обществе осуществляются с предельно малым участием мысли, которое, однако, с лихвой возмещается верой, что за нас кто-то на Западе уже подумал.

Резюме

     Мераб Константинович увлекался поэзией Готфрида Бенна. В частности, его внимание привлекла строчка: «…все, что вне, к нутру сводилось». Неудивительно – таков вообще кантианский тип мышления, присущий самому философу. Он заново открывал в обычных вещах, феноменах и понятиях заложенный в них, идущий из глубины культуры смысл. Он ставил нам зрение. Он учил нас способности думания, без которой нет гражданского действия. Он учил нас труду свободы. Учитель дарил нам мир, намного более объемный и богатый, чем мы могли представить и вобрать в себя. Как жаль, что, будучи его современниками, по разным причинам большинство из нас не смогло оценить и принять этот великий дар Учителя. Остается надеяться, что поколения после нас окажутся в состоянии сделать это.

4.5. ДИСКУРС  МАХАТМЫ ГАНДИ: ОПЫТ СОВМЕЩЕНИЯ

ПОЛИТИКИ  С МОРАЛЬЮ

     Бывают случаи, когда в политику вторгаются деятели нетипичные для этой сферы, обладающие мощной нравственной харизмой, – вожди, пророки, святые, подходящие к политической деятельности с критерием категорического императива. Это как раз «случай Ганди». «Первый в новой истории государственный деятель-праведник, он утвердил чисто политическое движение на основе высокой этики и опроверг ходячее мнение, будто политика и мораль несовместимы», - так Даниил Андреев в своей «Розе мира» отозвался о Мохандасе Карамчанде Ганди (1869-1948), основателе индийского независимого государства, авторе всемирно известной доктрины ненасилия, прозванного в народе «Великой Душой Индии» [89]. «Государственный деятель-праведник» – согласитесь, это звучит «круто».

Принадлежность Ганди к кантианскому метадискурсу

     Ганди писал: «Для меня политика, отторгнутая от религии, – всегда грязная политика». И пояснял, что под религией понимает «веру в установленное Богом моральное руководство вселенной» [90]. Ганди настойчиво рекомендовал политикам "никогда не забывать о значении применяемых средств, даже если преследуемая цель справедлива, ибо средства управляют целью и меняют ее» [91]. Постановка вопроса о цели и средствах в такой плоскости ставит Ганди в ряд антимакиавеллистов. Когда же он говорит о своем специфическом опыте "тихого внутреннего голоса", то  перед нами всплывает незабвенный образ Сократа, древнегреческого кантианца.

     Итак, сократик, антимакиавеллист, стоит на позиции  «морального политика». Какие еще нужны аргументы для доказательства того, что Ганди полностью «впадает» в кантианский метадискурс? Во избежание путаницы вынужден каждый раз уточнять: Ганди – кантианец не в смысле принадлежности к кантианской традиции философствования, а по типу политического мышления, требующего культивирование политики в качестве практической морали.

     То, что Кант – чистый теоретик, а Ганди – деятель, практически ничего в их мышлении не меняет, но зато «случай Ганди» позволяет конкретно выйти на проблему действенности кантианского политического анализа. До сих пор участники кантианского метадискурса демонстрировали свою способность понимать политику, находясь за ее пределами в положении созерцателей. Но может ли кантианский дискурс осуществляться не только в искусственной сфере теории, но и в плотных, загрязненных слоях реальной политики? Может ли быть реальной такая политика, в которой моральные принципы главенствуют над интересами? Или, говоря в терминах М. Вебера, может ли реализовываться политика, в которой этика убеждения доминирует над этикой ответственности?

      Известный российский политический философ Б.Г. Капустин полагает, что «случай Ганди» представляет собой яркую демонстрацию бессилия морального дискурса в политике, провал его доктрины. В чем главная претензия Капустина к кантианцам? В том, что они подходят к политике с позиций чистой морали. Такой подход (абстрактное морализирование) формирует взгляд на реальную политику как на «грязное дело», сферу низких ценностей и интересов. Кантианцы  демонстрируют мораль осуждающего наблюдателя. В результате, по словам Б.Г. Капустина, «моральная оценка полностью «съедает» политическую реальность» [92], а  нам предлагается возлагать все свои надежды на “ту диковинную и неизвестно откуда берущуюся породу людей, которую Кант называет “моральными политиками” [93]. В общем, Капустин настаивает на том, что проблема взаимосвязи морали и политики в рамках кантианского метадискурса имеет только утопическое решение. Обещанная «материализация духов» не состоялась. И Сократ, и Кант, и Ганди, и Толстой, и все другие моралисты, входившие в мир политики с проповедью морального идеализма, несмотря на масштаб личности, ни на йоту не изменили его физической  природы. По существу мы сильно преувеличиваем влияние идей  этих «великих людей» на историю.

     Что ж, проблема очерчена ясно. Ниже, продолжив описание дискурса Ганди, мы все время будем иметь ее в виду, чтобы в конце аргументировано возразить уважаемому ученому.     

Ганди – не ученый, не политик и не религиозный деятель

     Б.Г. Капустину представляется слабостью отсутствие у Ганди строго логично выстроенной политической теории ненасилия. Он ловит Махатму на «логической оплошности», «подмене понятий» [94]. То он говорит о «предустановленном неизменном видовом законе ненасилия» – эквиваленте кантовского категорического императива, то готов применить к политике ненасилия критерий политической целесообразности и эффективности.         

     Вообще говоря, логически непротиворечивые теории строят ученые, профессиональные теоретики. Ганди никогда не претендовал на это звание. Свою позицию он мог аргументировать, смотря по обстоятельствам, и религиозно-этическими рассуждениями, и соображениями политической целесообразности. И здесь, по-моему, не следует усматривать непоследовательности. Просто это разные уровни аргументации. Как духовный лидер в религиозной стране он взывал к вечным ценностям, а как организатор и руководитель массового политического движения решал практические вопросы в русле целесообразности. Впрочем, и здесь за прояснением позиции Ганди мы можем обратиться к нему самому. «Я никогда не делал фетиша из последовательности, - писал он. - Я – поборник Истины и говорю то, что чувствую и думаю в данный момент по тому или иному поводу безотносительно к тому, что говорил об этом раньше…» [95].

     Принципиальная сторона вопроса состоит в том, что Ганди действительно не был ученым в западном смысле слова; он был ориентирован не на производство нового знания, а на открытие для современников древней, неизменной мудрости. В этом отношении он мог бы вместе с Конфуцием сказать: «Я продолжаю – не творю; я верю в древность и люблю ее чистосердечно» [96].  Собственно, он и сказал нечто подобное. В книге 30-х годов Ганди так характеризовал смысл своей деятельности: "Я не учил ничему новому... Слова "правда" и "ненасилие" столь же древние, как горы. Все, что я сделал - я постарался воплотить в жизнь оба понятия эти столь широко, как это было в моих силах" [97].

     Апелляция к мудрой древности в новых исторических условиях создает новые смыслы, не подвергая ломке общественного сознания и психики, основанных на традиционных ценностях. Сам Ганди считал, что смысл его жизни заключается в служении Истине – истине любви и ненасилия. Истина не логична, а онтологична. Она предзадана. Такая Истина не может быть усвоена наполовину. Она составляет предмет не рассудочных размышлений, а религиозного переживания. Логика бессильна там, где речь идет о законах мироздания, призванных поддерживать единство нашего мира. Мир наш сам по себе лишен ценностей. Бог является источником ценностных ориентаций, т. е. вносит их в наш мир. Мы должны принять их как Закон, не рассуждая об их природе. Потому что это бессмысленно.

     Наука и мудрость – различие между ними подчеркивает цивилизационное различие между Западом и Востоком. На Западе наука – это функция ума, способ мышления, наконец, профессия, связанная с узкой специализацией. Категория «мудрость» применяется лишь по отношению к жизненному опыту. На Востоке с глубокой древности до наших дней мудрость понимается как принадлежность учительства. В мудрости разум и сердце, ум и совесть, мысль и воля  слиты воедино, синтезированы. Современная наука – сложное производство знания, но все-таки теоретическая деятельность там превалирует. Мудрец не мыслит разъятия жизни на теорию и практику, раздробления сознания на теоретическое (высокое) и обыденное (низкое). Мудрость характеризуется именно цельностью отношения к жизни, в которой материальное подчинено духовно-религиозному, нравственно-этическому началу. Ганди являл собой классический образец восточного мудреца. Роль ученого была ему чужда. Он с легкостью признавался: «Не погрешу против истины, сказав, что интеллект всегда играл второстепенную роль в моей жизни. Я – недалекий человек и живой пример того, что Бог дарует верующему ровно столько ума, сколько ему надобно» [98].

     Законом любви назвал М. Ганди принцип ненасилия и противопоставил его закону разрушения. «Закон любви действует, как действует закон гравитации, независимо от того, принимаем мы это или нет», - писал он [99]. На основе этого закона Ганди предложил своему народу метод ненасильственной борьбы за национальную независимость (сатьяграха). Цель ненасилия - не достижение победы над противником или врагом, но в преодолении несправедливости, в решении конфликтов  посредством  создания условий для всех. Оно реализуется посредством организованного отказа повиноваться несправедливым порядкам и законам или действовать в ситуации несправедливости и подавления прав человека.

     Б.Г. Капустин считает, что вечный видовой закон ненасилия лишает человека свободы выбора, оставляя его наедине с долгом [100]. Но почему же? Категорический императив Канта не закрывал, а наоборот, только открывал ему дискурс свободы. И христианская проблематика теодицеи оставляет человеку свободный выбор, не отменяя долга следовать добру. Власть Ганди над душами людей была безгранична. Он сам ставил ей границы. Это ли не высшая свобода самоопределения, самозаконодательство духа?

     Ганди требовал от людей определенной подготовки для участия в массовых акциях гражданского неповиновения, воспитания бесстрашия и холодной решимости, но каждый сам определял свою готовность пойти за Махатмой. «Каждый должен следовать своему внутреннему голосу, - наставлял Ганди. – Если же кто-то не слышит его, ему или ей следует делать то лучшее, на что они способны. Ни в коем случае им не следует слепо подражать другим» [101].

     Специалисты в области прав человека отмечают, что есть отличие прав первого и второго поколений от прав третьего поколения, которые фактически являются коллективными правами, то есть правами народов. Чем, собственно, занимался Ганди, как не утверждением прав народов на свободную и достойную человека жизнь?

     Может, Ганди стоит поместить в разряд религиозно-политических деятелей? Такой тип имеет распространение на Востоке, особенно в исламских государствах. Там что не политик, то аятолла. Нет, Ганди – деятель другого типа. Сама по себе религия его мало интересовала. Он не вдавался в различия между брахманизмом, буддизмом, джайнизмом и индуизмом. Для него это была одна мощная культурная традиция, в текстах которой выражена многовековая мудрость Востока. По его словам, он всегда руководствовался тем, что «религиозная практика и догмы могут различаться, но этические принципы у всех религий общие» [102]. И Дж. Оруэлл подметил у «полусвятого» довольно странное, а именно прагматическое отношение к религии. Подметил и записал: «Его мироощущение имело скорее этический, нежели религиозный характер» [103].

     Ганди, конечно, не религиозный деятель, но его сознание было генерализовано специфически религиозным отношением к своей жизни и деятельности. То есть Ганди жил с живым сознанием того, что Бог орудует через него, но лишь постольку, поскольку он соответствует  великой миссии ни много ни мало образумить и спасти человечество. Наверное, в этом своеобразном фатализме заключено объяснение его бесстрашия, непреклонной воли, бескорыстия, абсолютной веры в свою правоту. Если вы знаете, что с вами Бог, то никакие превратности судьбы, пуля или тюрьма вам не страшны. Случайность исключается: если вам суждено умереть насильственной смертью, то противится этому бессмысленно.

Утопия и «реальная политика»

     Ненасилие проблематично в том мире, в котором некоторые используют насилие, в то время как другие – нет. На этом основании сторонники «реальной политики», макиавеллисты заявляют, что учение Ганди о политике ненасилия есть утопия. Это мнение стало расхожим. При этом успех тактики ненасилия в борьбе за национальную независимость Индии объясняется эффектом насилия, который парадоксально возникал вследствие применения массовых акций гражданского неповиновения. Ганди же якобы этого просто не понимал. Находясь в плену своего этико-религиозного мировоззрения, он думал, что торжествует главный закон рода человеческого.

     Позвольте, а разве в мире политики нет места утопии? Жизнь не может претвориться в утопию, но и без элементов утопического она не может. «Плюрализм», «честные выборы», «власть народа», «свобода слова», «разделение властей», «правовое государство», «общественный договор», «прирожденные права человека» – все эти мифологемы успешно «работают» лишь в рамках западной цивилизации, поскольку они естественно произрастают из ее семантической основы, уходят смысловыми корнями в псевдорелигиозную онтологию свободы.

     Утопия, идеальность – такой же неотъемлемый, закономерный  аспект нашего мышления, как и рационализм. И есть пункты, где они  входят в соприкосновение друг с другом, сцепляются, проникают друг в друга. Я бы не стал преувеличивать роль утопического аспекта в учении Ганди, но и не стал бы преуменьшать его облагораживающего влияния на индийское общество и мировое сообщество.

     Дух участников движения, их морально-политическое состояние является реальным, часто решающим фактором борьбы, а поддерживается оно не прагматическим расчетом и утилитаристским интересом, а верой людей в справедливость их борьбы. Вера логикой не поверяется и к политической морали отношения не имеет.

     Когда политики заводят политику в тупик, возникает общественная потребность и, с другой стороны, открывается возможность вмешательства в нее людей с предназначением.

Объяснение  «идиотизма» Ганди

     В 1938 году Ганди предложил немецким евреям совершить коллективное самоубийство и тем самым «вызвать возмущение всего мира и немецкого народа бесчеловечностью гитлеровского режима». После войны он не отказался от этой точки зрения. Многие евреи все равно погибли, а могли бы умереть осмысленно. Давал он и другие, по словам Б.Г. Капустина, «нелепейшие советы». Что за этим стоит? Какая сила влекла Ганди за пределы здравого смысла?  Б. Капустин считает, что здесь мы имеем дело, во-первых, с неоправданной универсализацией тактики ненасилия (далеко не везде она применима), и, во-вторых, с «аспектом безнравственности в гандистском ненасилии» («ненасилие оборачивается своей бесчеловечностью») [104].

      У меня есть другой ответ на поставленные вопросы. Я пришел к выводу, что истоком своеобразного «идиотизма» Ганди является отмечаемые всеми цельность, бесстрашие, абсолютная интеллектуальная честность. Он никогда не уклонялся от логических следствий собственных выводов и шел в  их утверждении до конца.    

     Почему могучие умы иногда дают странные сбои? Впервые я задумался над этим вопросом не в связи с Ганди, а в отношении Платона. Почему вместо платонической любви он подарил миру, как писал А.Ф. Лосев, «теорию конного завода»? Почему из своей модели идеального государства он исключил семью, частную собственность, поэзию, юмор и по существу всякую человеческую привязанность?

     Для Платона главной ценностью, болью его души было не государство, а эллинская культура, которая оказалась под угрозой уничтожения со стороны подступавшего варварского мира. Он глубже и, возможно, раньше других осознал эту угрозу. Государство как средство для защиты культуры. И вот он «строит» свое государство как осадную крепость, по законам геометрии и скульптуры. Поставив перед собой такую задачу, Платон идет до «конца» в своем рационализме, без страха жертвует всем «лишним». Ничего такого, что могло бы повредить единству обороняющихся, ослабить их решимость умереть, но не сдать позиции. Зачем, например, воюющему государству поэты и художники? Зачем лира, если есть барабан? Зачем лирическая песнь, если нужен бравурный марш?

     В  статье «Как бороться с гитлеризмом» (22 июня 1940 г.) Ганди писал: «Гитлеризму никогда не будет нанесено поражение контргитлеризмом». И далее: «Нет никакого смысла для Франции стать победительницей, если она рискует утратить истину» [105]. Франция действительно не стала «рисковать истиной» и сдалась на милость Гитлеру почти без боя. «Рисковать истиной» стал Советский Союз*. А если и Советский Союз не стал бы «рисковать истиной», что было бы с миром?

     Так логика играет злую шутку с великими. Слава Богу, кроме разума человеку дан здравый смысл. Он и спасает нас от приступов ученого идиотизма. Между прочим, Ганди это понимал. Об этом свидетельствуют его слова: «Когда имеешь дело с живыми существами, сухой силлогистический метод приводит не только к логическим ошибкам, но и иногда к потере всякой логики» [106].

     Внимательный и критически настроенный читатель, наверно, уже обратил внимание на то, что своими последними рассуждениями автор вошел в противоречие с самим собой. Ведь ранее усилиями Б. Капустина мы «уличали» Ганди в логической непоследовательности. Здесь же я утверждаю нечто противоположное, а именно: Ганди последовательно и твердо отстаивал принципы своего учения, демонстрируя при этом образцы логики и рациональности внутри своего мировоззрения. Вот любопытное, с точки зрения разбираемого вопроса, высказывание Ганди: «…я не вижу разницы между солдатами со смертоносным оружием в руках и санитарами Красного Креста. И те, и другие участвуют в войне и служат ее делу. И те, и другие виноваты в преступлении – войне» [107]. Наша европейская нравственность протестует: как так можно – в одну кучу и тех, кто убивает, и тех, кто облегчает страдания и спасает жизни?! Однако в приведенной цитате логика рассуждения Махатмы с позиций принципа ахимсы (радикального отказа от насилия)  безупречна. В самом деле, санитары и медики в воюющих армиях составляют род войск, в задачу которых входит минимизировать потери в живой силе, как можно быстрее поставить на ноги раненых, чтобы вновь бросить их в мясорубку войны.

     В этом суть дела, которую западные люди старательно скрывают от  себя. С ХУП века, со времен Гуго Гроция,  они не устают разглагольствовать о «законах войны», «правах человека в ходе военных действий», «правах военнопленных», «запретах» на убийство мирного населения, использования целого ряда «варварских» видов оружия, которое разрабатывается и производится почти исключительно в лабораториях и на предприятиях «цивилизованного Запада». И все эти прекраснодушные пожелания мгновенно отбрасываются, как только начинается очередная война. Самым высокоточным оружием – и по самым густонаселенным районам, по госпиталям, школам и больницам. Потом сквозь зубы оправдываются перед собственной прессой и, как ни в чем не бывало, продолжают делать то же самое. При этом военными преступниками неизменно объявляются лишь те, кто проиграл войну. А судят те, кто ее выиграл. Последние имеют исключительное право на трактовку понятия «справедливой войны». И вот тут появляется человек вроде Ганди и одним движением своей логики, чуждой западной культурно-политической традиции, легко разрушает пирамиду лжи, сооруженную лучшими западными умами из изощренных комбинаций политики насилия и права, цинизма и гуманизма. Мир национальных и индивидуальных эгоизмов почему-то начинает прислушиваться к таким людям, укорачивает свое самодовольство и даже позволяет себе немного усомниться в своем безусловном праве навязывать свои взгляды и представления другим мирам.

Восприятие гандизма  в свете «реальной политики»

     У. Черчилль говорил, что вид Ганди внушает ему отвращение - мятежный юрист, поднимающийся полуголым по ступеням дворца вице-короля, чтобы вести с ним переговоры на равных [108]. Поскольку Черчилль представляет собой общепризнанный образец западного политика, то сопоставление с ним Ганди позволит в дальнейшем рельефнее подчеркнуть разницу двух типов политических деятелей, какие они из себя представляли.

     Высшие английские чиновники в Индии  рассматривали Ганди и его сторонников как организаторов политического шантажа  и экономического бойкота, то есть силового давления на имперскую власть. Действительно, западным людям, обладающим «политическим умом», видящим в политике исключительно рациональный дискурс, гандистская «истина ненасилия», «метафизика любви» в принципе не могла открыться. Из этого следует очевидный вывод, что они воспринимали образ Ганди и его стратегию неадекватно.

     Это в высшей степени любопытный эффект неадекватности восприятия, рожденный культурно-цивилизационным различием. Поэтому я бы хотел остановиться на нем подробнее.

     Приведу мнение, которое зафиксировал Дж. Оруэлл. Он писал, что англичане (это, наверное, были другие англичане) считали Ганди «своим» на том основании, что он, делая все возможное, чтобы избежать кровопролития, защищал британских колониальных чиновников от расправы. В их глазах его действия выглядели как защита интересов Британской короны [109]. Конечно, это было неверное истолкование мотивов поведения Махатмы. Он всегда воевал со злом, но никогда не призывал к физическому уничтожению носителей зла. Насильники для него были тоже жертвами несправедливого порядка. Если человек ненавидит других людей по другую сторону, значит он еще не готов к борьбе путем ненасилия. Он говорил: «У вашего врага, нередко мнимого, есть свое понимание цели, свое человеческое достоинство, ему так же дорога жизнь, как и вам» [110]. Такова было его убеждение, придававшее ему необыкновенную силу и благородство, которое далеко не все люди Запада могли оценить по достоинству.

     И, наконец, третий ракурс политической видимости. Ленин назвал Ганди революционером. Индийский революционер Р.М. Рой ему возразил, заявив, что Ганди является мелкобуржуазным идеологом и в социальном отношении неизбежно должен быть реакционером, как бы революционно он ни выглядел политически»[111]. Действительно, Ленин не вникал в идейную канву гандизма, а оценил именно политический эффект: человек, сумевший поднять на борьбу с империалистами и колонизаторами миллионы, не мог не быть революционером. Рой же указал на идейно-политические убеждения Махатмы. Их, конечно, революционными не назовешь. В статье «Мой друг – революционер» (9 апреля 1925 г.) Ганди назвал революционеров «заблудшими, а поэтому и опасными патриотами» [112]. Революционизм, в частности, большевизм был для Ганди неприемлем, потому что стремился насадить социалистические идеалы путем насилия. Такой социализм, по глубокому убеждению Ганди, был нежизнеспособным. Впрочем, и капитализму по той же причине он отказывал в жизненной перспективе.

     Неадекватность восприятия Ганди-политика западными свидетелями, в основном англичанами, объясняется тем, что они смотрели на него и оценивали его действия, как если бы он был политиком западного типа. Тот факт, что он получил образование в Англии, давал им основание полагать, что он мыслит по-западному, то есть реализует в политике исключительно рациональный дискурс. Весь антураж – набедренная повязка, обеты, аскетический образ жизни – все это они относили на счет понятной для западного человека практики популизма в специфической индийской обстановке, то есть на счет чисто внешнего рисунка поведения политического лидера.

Макс Вебер все ставит на свои места

     В знаменитой статье «Политика как призвание и профессия» (1919) М. Вебер, указав на противоположность этики убеждения и этики ответственности, тут же уточнил, что они «не суть абсолютные противоположности, но взаимодополнения, которые лишь совместно составляют подлинного человека, того, кто может иметь «призвание к политике» [113].

     Политик, лишенный убеждений и принципов, - подлейший тип, совершенный гнус. С другой стороны, деятель-гуманист, руководствующий исключительно этикой убеждения, представляется законченным идиотом. «Ибо проблема в том и состоит, - продолжаю я цитировать великого, - как можно втиснуть в одну и ту же душу и жаркую страсть, и холодный глазомер? Политика «делается» головой, а не какими-нибудь другими частями тела или души. И все же самоотдача политике, если это не фривольная интеллектуальная игра, но подлинное человеческое деяние, должна быть рождена и вскормлена только страстью» [114].

     М. Вебер отметил, что нельзя заранее предписать, как действовать политику в конкретном случае – по этике убеждения или ответственности [115]. Призванный, подлинный политик руководствуется безошибочным инстинктом. Собственно говоря, это и есть практический критерий «призвания». Но самому Веберу по-человечески был интересен случай, когда политик действует по убеждению. Он писал: «В человеческом смысле <…> безмерным потрясением является, когда зрелый человек – все равно, стар он или юн годами, - который реально и всей душой ощущает свою ответственность за последствия и действует сообразно этике ответственности, в какой-то момент говорит: «Я не могу иначе, на том стою» [116].

     Ганди был ярко выраженный деятель именно такого типа. В нем мораль убеждения явно превалировала над политической моралью. В одной из своих речей, датируемой 1947 г., он пояснил коренное расхождение между своей позицией и позицией руководства партии Индийский национальный конгресс: «Ненасилие – это мое кредо. Оно никогда не было кредо Конгресса. Для Конгресса ненасилие было политикой. <…> Конгресс имел полное право менять ее, когда считал нужным. Кредо же не допускает никаких изменений» [117].

     Итак, Ганди отказывался принимать участие в политике, если она отступала от принципа ненасилия. В этом отношении он был лишен всякой тактической гибкости. В его представлении цель и средства были жестко скоординированы и неразрывны, собственно говоря, они составляли тождество. Нарушение этого тождества влечет за собой колоссальные негативные кармические последствия. Ненасилие – это онтологический закон социального бытия, а не политическая тактика. В этом смысле Ганди не считал свою позицию политической.

     Ганди был убежден, что в силу своего исторического и религиозного опыта индийский народ лучше других готов к великой миссии явить миру силу, заложенную в Законе любви и ненасилия, и кардинально изменить ход мировой истории. Он всерьез рассуждал о великой миссии Востока покорить Запад не посредством отмщения за угнетение, а с помощью подлинного понимания. «И покоренный Запад сам будет этим удовлетворен» [118].

     Ганди ни на миг не усомнился в своей вере в закон ненасилия. И в этом отношении он сильно напоминает Сократа. Он искал причины провала невиданного в истории эксперимента в средствах применения закона ненасилия, в неготовности людей удержаться на должной нравственной высоте, которого требует практикуемая истина ненасилия. Эта неготовность проявилась именно тогда, когда пришла победа, грянули медные трубы и власть перешла к самим индийцам. И вот тут-то выяснилось, что относительное единство борцов за независимость Индии поддерживалась не внутренним убеждением, а внешним фактором сопротивления английским империалистам. Не стало этого фактора – рассыпалось единство.

Типы политиков в свете фундаментального цивилизационно-культурного различия

     Я уже обратил внимание на то, как по-разному воспринимались личность, слова и действия Ганди индийцами и англичанами. Это различие в оценках  обусловлено фактором фундаментального цивилизационно-культурного различия Востока и Запада, традиционного и либерального обществ.

     Наблюдавший Ганди Дж. Оруэлл испытывал к нему чувство неприязни и скепсиса. Он проанализировал себя и пришел к выводу, что все дело в расхождении гуманистической и религиозной позиции. «Бессмысленно спорить, какой идеал выше, гуманистический или религиозный, поскольку они несовместимы. Просто надо выбрать одно из двух: Бога или Человека, а все «радикалы» и сторонники «прогресса», от умеренных либералов до самых крайних анархистов в конце концов выбрали Человека» [119].

     Характеризуя взгляды Ганди, Капустин часто проговаривает: «он не понимает», «он не видит», «он даже не задает себе вопроса»… Но ведь и наш уважаемый философ достоин подобных упреков. Он – выразитель западнического, либерального дискурса и «не знает» других миров политического, кроме современного западного и отражающего его российского западничества. В этом мире конфликтующие субъекты политики ищут момент для начала переговоров на выгодных для себя условиях. Они заряжены на компромисс. А Ганди  в августе 1942 г. в начале кампании несотрудничества с британскими властями провозгласил: "Действуй или умри". Такой радикализм в западном политическом мире исключается.

     Вот еще одно высказывание Ганди: «Репрессии благородны только для тех, кто к ним готов» [120]. Может ли европейский либеральный ум помыслить «благородные репрессии»? У Ганди таких высказываний, вызывающих почти автоматически внутренний протест европейца, огромное множество. Но, может, дело не в Ганди, а в нас самих, в нашей культурной чуждости той традиции древней культуры, которой принадлежал Ганди? Если бы мы оказались способны ее преодолеть, то, кажется, «парадоксы» гандистского мышления, о которых пишет Б.Г. Капустин, рассеялись бы сами собой.

     Допустим, мир политического один, но он точно не един. В разных цивилизационных пространствах он «искривляется» под действием силы гравитации цивилизационной культуры. И чем древнее и самобытнее эта культура, тем мощнее сила гравитации, тем значительнее величина «искривления».

     Политика, как она сформировалась в процессе развития западной цивилизации в эпоху Нового времени, является областью «слишком человеческого», чтобы туда вмешивать Бога. То есть политика на Западе принципиально лишена онтологического измерения. Она – насколько это возможно – максимально профанирована, утилитарна и прагматична. Она представляет собой рациональный дискурс. Ее политический язык - это язык Современности. Если его рассматривать в идеологическом ракурсе, то это – язык либерализма. На Востоке мир политического устроен принципиально иначе.  Там он имеет сакральные аспекты, опирается на Традицию; политика должна обрести статус религиозного действования, а политический деятель, чтобы иметь успех, - говорить с людьми политическим языком Традиции.

     Ганди был деятелем Традиции и уже поэтому никак не подпадает под западное представление о политике. В западном понимании Ганди, строго говоря, политиком не был. Он, кстати, и сам это признавал. Л.Р. Полонская права: типологически он отличался не только от политика западного формата, но и от выдающихся политических деятелей Востока той поры – Дж. Неру, Сунь Ятсена, Кемаля Ататюрка. Он пришел в политику не ради нее самой  и тем более не ради власти. Он решил утвердить в политике и через политику вечную нравственную Истину любви и ненасилия, общечеловеческой солидарности. Его родина была порабощена Англией, поэтому для него борьба за свободу своего народа превратилась в великий эксперимент с Истиной. В таком русле политическая цель и задачи превращаются в задачи духовно-исторические. Здесь живое чувство делания истории поднимает деятеля на такую нравственную высоту, которая западному политику (специалисту в области политических игр) просто не нужна и даже вредна.

     Ганди никто и никогда не обвинял в личной заинтересованности, низком тщеславии, партийной заангажированности, не говоря уже о продажности, а ведь обвинения в этих грехах банальны для всякого более-менее заметного политика Запада. В отношении Ганди этого не могло быть по определению, ведь он был не просто политическим лидером Индийского национального конгресса, он был духовным вождем нации.  

     У политика есть авторитет или, на худой конец, рейтинг. Эти понятия столь же не применимы к Ганди, сколь они нелепы по отношению к символу, иконе, праведнику. Ганди был солнцем индийского народа, дающим жизнь и надежду. Поэтому народ относился к нему с религиозным воодушевлением: раз у нас есть такой человек, значит в нашей борьбе Бог с нами. Мощь его духовной харизмы была столь велика, что он играл выдающуюся политическую роль, не «форматируясь» в политическом пространстве. Он не связывал себя политическими обязательствами, не был «человеком команды»; он прислушивался к своему внутреннему голосу и все время экспериментировал с Истиной. Как человек восточной культуры, имеющей древнейшие корни, он считал, что все, что с ним происходит, все его душевно-духовные состояния, внутренние борения через тонкую материю, энергии космоса непосредственно влияют на политическую ситуацию в Индии. Поэтому у него не было и не могло быть личной жизни, отделенной от его общественной деятельности.    

     Такой тип деятеля не известен на Западе по крайней мере со времен Реформации.  Как раз с того времени Запад стал вырабатывать и выработал секуляризированную политическую культуру парламентской демократии, построенную на формальных механизмах и процедурах политической игры. Роль политика сыграть нетрудно, роль духовного лидера – невозможно, ибо это не роль, а призвание, миссия.  Общавшиеся с Махатмой европейцы высказывали мнение, что он мог бы стать блестящим адвокатом, государственным чиновником или даже предпринимателем, но выбрал иной путь. Нет, не мог. У него не было выбора, он был призван. Путь ему был пред-назначен. Его жизнь могла быть только подвигом. К слову сказать, именно в связи с Ганди Д. Андреев написал: «…государственное водительство – это подвиг, и средний нравственный уровень для этого мал» [121]. Человек западной политической культуры на это возразит: мыслить категорией подвига в политике не профессионально. И, что интересно, правда на стороне обоих. Правда – это субъективный образ истины, ее преломление в культурном сознании. Разные культуры, разные опыты – разные правды, а истина одна.

     Примите во внимание глубоко укоренившуюся в индийском народе веру в реинкарнацию (посмертное перевоплощение) и вы сможете приблизительно представить, как индийцы воспринимали речи и призывы Ганди. С ними говорил воплощенный Дух самой Индии, взятой во вневременном, вечном измерении. С другой стороны, Ганди хотел быть понятым во внешнем мире. Как человек, получивший прекрасное западное образование, он стремился строить мостки понимания между двумя цивилизационными культурами, общаться со своими западными собеседниками на понятном им политическом языке, языке либерализма.

     Мы выяснили, что мир политического на Западе лишен Неба. Там политика делается главным образом головой, а политическая мораль основана на этике ответственности, требующей от политика прогнозирования последствий своих действий. В политике, как и на рынке, действует правило, согласно которому цена «товара» должна соответствовать его качеству.     

     Наоборот, для политического деятеля на Востоке первостепенной является религиозно-этическая мотивация, то есть этика убеждения доминирует над этикой ответственности. В том мире избрание национальных политических лидеров является не делом народа, а миссией Неба. Люди отдают свои голоса тому, кто уже обладает духовной властью над ними. Там образ личности важнее словесных обещаний и программ. В политике, как и во всей культуре, царит представление о должном, идея иерархии как основа раз и навсегда установленного порядка.

     Запад либерален, осуществляет проект Модерна; Восток консервативен, живет под властью Традиции. Если Восток являет собой власть Идеи, религиозно выраженной, то Запад проявил в истории Идею Власти, отделенной от Неба (секуляризированной). Восток превыше всего ценит силу духа, Запад очарован духом силы. Ну, а в чем специфика евразийского мира, к которому принадлежим мы с Борисом Капустиным? Согласитесь, в свете сказанного этот животрепещущий вопрос нельзя обойти вниманием.

     Восток и Запад представляют собой некие взаимодополняющие и, одновременно, взаимоотталкивающие противоположности. Между ними лежит огромное евразийское пространство, Русский мир, сиречь наше Отечество, поделенное ныне на государства СНГ. Мы по идее  должны проявлять серединные значения этих крайностей. Вроде нас сам Бог ближе других подвел к идее синтеза Востока и Запада, к соловьевской идее всеединства.

     Но вся суть нашего трагического положения заключается в том, что  Евразия – не спокойное, самодовлеющее цивилизационное  пространство, а пространство завихрения, образующегося в результате одновременного действия на нас Востока и Запада. В результате мы то страстно отдаемся власти Идеи (например, коммунистической), то  безмерно влечемся к рационально обустроенному европейскому быту, который и есть для Европы «европейская идея». Мы шарахаемся, хотя это можно назвать и по-другому: мы живем. Мы не определены, хотя это можно назвать и по-другому: мы нуждаемся в определениях.

     Специфика нашего месторазвития (евразийский термин) провела линию водораздела между нами самими, разделив на «западников» (европейцев, вестернизаторов, космополитов) и «славянофилов» (евразийцев, почвенников, патриотов). И хотя давно, со времен Герцена, Соловьева, Достоевского и Бердяева, было сказано о бесплодности этого разделения, преодолеть его мы не в состоянии. Видно, оно укоренено глубже наших актуальных разногласий и ментально влияет на них в поворотные моменты истории. Вот и сущностное  разногласие между мной и Борисом Капустиным обусловлено тем, что он судит о Ганди с позиций западника-либерала и, естественно, не видит в нем тип западного политика. Я же по достоинству ценю в Ганди человека убеждения, сторонника идеократии, для которого политика есть лишь инструмент осуществления социального идеала.

     В нашей традиции правдоискательство, справедливость, идеология играют ту же роль, какую на Западе – закон, право, собственность. Тотальность отношения к единственной истине есть проявление нашей религиозности, в то время как западный релятивизм и равнодушие к поиску истины есть следствие его исторического опыта секуляризации. Наша склонность к тоталитаризму идет от диктатуры Истины.

     По многим интенциям у Ганди наблюдается сближение с нашей восточнославянской ментальностью. Всю жизнь он боролся за социальную справедливость. Всю жизнь он был верным рыцарем Истины, которую открыл для себя и своего народа. Поэтому деятель Ганди мне ближе политика Черчилля. Но в идеале я хотел бы видеть политика, у которого оба полушария – «восточное» и «западное» - работают в согласии.

Влияние гандизма на современный мир

     Имя Ганди стало символом мощного влияние морали на политику. В самом деле, в течение 30 лет он проводил эксперимент с политикой ненасилия, в котором приняли участие миллионы. При всех издержках его эксперимент с ненасилием много нравственнее той политики насильственного внедрения свободы и демократии, которую осуществляют в настоящее время США.

     На XXI Всемирном философском Конгрессе, прошедшем в 2003 г. в Стамбуле выступил крупнейший западный философ Ю. Хабермас с докладом, почему не состоялся «вечный мир» Канта. В нем он стремился обосновать следующий тезис: "Вечный мир" до сих пор не осуществился не только по причине сохраняющихся неравенства и несправедливости, не только потому, что многим еще выгодна война и беспорядок. Идея «вечного мира» Канта, по мнению Юргена Хабермаса, не реализовалась  во многом по той причине, что Кант «не предусмотрел трудности диалога с другими, не такими, как европейский, человек» [122].

     Величие Ганди как раз состоит в том, что он, будучи сыном индийской культуры и получив юридическое образование в Англии, неоднократно предпринимал попытки организовать межцивилизационный диалог. Без преувеличения можно сказать, что его целью было установление общечеловеческого единства. Однако именно «европейский человек» оказался тогда не на уровне. Конечно, можно констатировать, что «великие нации» слишком были заняты дележом послевоенного мира, гонкой вооружений и т.п., чтобы внимать пацифистскому голосу слабого Востока. Но дело также и в том, что надменный «европейский человек» был настроен на диалог с подобным себе, то есть с самим собой. Так чья это проблема и чей грех?

     Весь ХХ-й век Западом, а значит и всем миром,  правили политики  - хуже или лучше – типа Черчилля. И поэтому мы имеем сегодня проблемный мир. Я не представляю, чтобы г-н Черчилль, подобно Ганди, с высокой трибуны в полном убеждении произнес: “...Национализм в моем понимании означает, <…> что, если нужно, вся моя страна должна умереть, чтобы человечество могло жить...” [123]. Такое невозможно не потому, что Черчилль как человек «хуже» человека Ганди. Просто он из другого мира, где подобные слова были бы восприняты как святотатство. Зато я легко могу представить себе Черчилля, который тет-а-тет говорит: «Есть вещи поважнее человечества, например, национальные интересы Великобритании». Если бы эта фраза была произнесена и стала бы достоянием гласности, то британское общество не просто бы простило цинизм политику, но и восхитилось бы им. Ведь в этих словах можно было бы усмотреть колоссальную ответственность за страну, которую он добровольно взвалил на себя. И эта возможная реакция восхищения показала бы всему миру одну простую истину – классический тип политика Запада скроен по макиавеллистскому образцу.

     Однако смею думать, что Махатма Ганди лучше подходит к прообразу будущего планетарного политика, чем г-н Черчилль, хотя бы тем, что он сознательно строил мостки между Востоком и Западом, рассматривал политику ненасилия как вклад Индии в создание будущего единого «мира миров». Черчилля интересовало исключительно место Британии в этом мире. Он был патриот своей страны. Патриотизм Ганди куда как выше и, кстати, в наш век глобализации современнее. «Желая служить Индии, я не причиню зла ни  Англии, ни Германии, - говорил он. - Империализму нет места в моей жизни... Патриот уже не патриот, если он равнодушен к человечеству» [124] .

Резюме

     Солнце Ганди не зашло, оно по-прежнему сияет над миром. Стоит только заглянуть в Интернет, чтобы убедиться в этом. Файлы пестрят заголовками типа «Чеченский Ганди», «Киргизский Ганди» и т.п. Эксперименты с ненасилием множатся. «Бархатные» революции в Восточной Европе и «цветные» революции на постсоветском пространстве также дают нам повод порассуждать об условиях, при которых ненасильственные акции гражданского неповиновения дают эффективный политический результат.

     И. Кант утверждал, что в политических отношениях роль морали играет право. В основу современных международных отношений положен закрепленный в основополагающих документах ООН принцип, в соответствие с которым индивиды должны обладать свободой в определении своих собственных целей и строить свою жизнь по своими собственными на этот счет представлениям. Есть мнение (и за ним стоит серьезная практика), что права человека выигрывают крупнейшие идеологические сражения в сегодняшнем мире. А это значит, что кантианский дискурс несмотря ни на что пробивает себе дорогу в сложной, противоречивой политической практике.

     В начале этого очерка мной процитированы слова Д. Андреева о Ганди – «государственный деятель-праведник». К сожалению, с ними нельзя согласиться: роли праведника и государственного деятеля не совместимы. Столкновение «носителя истины» и «носителя власти» - это классический евангелический сюжет. Прокуратор Иудеи Понтий Пилат вопрошал Иисуса Христа: что есть истина? (Евангелие от Иоанна 18, 38). В ответ получил вопрос: что есть власть? И ведь действительно могущественный наместник оказался бессилен перед требованиями толпы и процедурой, хотя по всем евангельским версиям  он пытался спасти невиновного. Получается, Иисус доказал «на практике», что истина не от мира политики, а мирская власть действенна лишь в меру своей истинности. Но это еще не означает, что праведник в политике всегда неуместен. В известные периоды истории, в роковые, поворотные ее моменты не политики,  а именно праведники, духовные вожди и пророки давали народам и государствам новые импульсы для развития или возрождения. Не профессиональным политикам, а духовным вождям История обязана лучшим своим страницам.

* Впрочем, ныне Франция ходит в победителях, а решающий вклад в победу над фашистской Германией бывшего Советского Союза ставится под сомнение. Более того, некоторые крошечные страны свои коллаборационистские движения, то есть собственных фашистов, не только оправдывают, но и возводят в ранг «освободителей», борцов против «советского тоталитаризма». Видно, их политики в отличие от средневековых схоластов положительно решили для себя вопрос, чем сатана отличается от дьявола. Во всяком случае, текущий политический резон для них важнее исторической справедливости. Получается, Ганди не совсем не прав.