Раздел пятый
СМЕШАННЫЕ (КОМПРОМИССНЫЕ) ВАРИАНТЫ МЕТАДИСКУРСА
Комбинаторика типов мышления создает разнообразные смешанные (компромиссные) варианты кантианско-макиавеллианского метадискурса. Их может быть превеликое множество. Они строятся на принципе указанной нами дополнительности, поскольку духовность и утилитарная полезность, ценность и интерес одинаково присущи политическому действию.
Очень показательна в этом плане статья Г.С. Померанца c симптоматичным названием «Равновесие насилия и ненасилия». В ней он пишет, что мирный развал коммунизма был совместным делом рук власти и диссидентов. Активное ненасилие было поддержано нажимом со стороны американской администрации и протекало на фоне развала экономики. То есть, по его мнению, сочетание доброй воли с материальными факторами дало удивительный политический эффект. Статья заканчивается выражением оптимистической веры, что в ХХ1 веке область ненасилия расширится [1].
Не думаю, что г-ну Померанцу, культурологу и философу, хотелось бы, чтобы сегодня кто-то вспоминал об этой его статье, ведь он «угодил» в самую точку. Статья написана в 1993-м году. В том же самом году, в октябре, президент Ельцин, наследник «удивительной победы», при помощи танковых орудий продемонстрировал «добрую волю» и «активное ненасилие» разом. Еще более неуместной выглядит его оптимистическая вера в век добра и милосердия. Мне самому представляется эта статья поверхностной, и привожу я ее по простой причине: в ней, что называется, на поверхности плавает концептуальная конструкция смешанного дискурса. В качестве иллюстрации рассмотрим лишь несколько теоретических моделей подобных конструкций.
5.1. Дискурс Платона: логика мысли и логика жизни
Сколько будет существовать политический разум, столько будут спорить вокруг Платона (428 или 427 – 348 или 347 до н.э.) и его «Государства». Е.Н. Трубецкой считал, что Платон создал социальную утопию и характеризовал ее как «неудачную попытку построить наилучшее общежитие из явно негодного греческого материала» [2]. Он и позднее А.Ф. Лосев увидели в платоновской модели идеального государства подобие огромного монастыря. Крупнейший либеральный философ ХХ века Карл Поппер доказывал, что Платон спроектировал коммунистическую утопию и окрестил великого философа «отцом тоталитаризма». Он прямо обвинил Платона в предательстве своего учителя Сократа, в преднамеренном использовании его имени и образа для введения в заблуждение афинян и всех последующих поколений человечества. Он якобы положил свой гений на то, чтобы раз и навсегда дискредитировать в глазах людей идеалы демократии, ради которых пошел на смерть Сократ [3]. Так ли это?
«Почему-то в одном месте он был удивительно как выше нас, а в другом почему-то удивительно как ниже нас. Вот и разберите!», - заключал А.Ф. Лосев [4]. В самом деле, как понять Платона? Моралист и сторонник государственного обмана, блестящий художник и великий ненавистник искусств, враг семьи и брака и женский эмансипатор, враг демократии и певец свободы, без которой не может быть духовности. Так формулируется проблема Платона.
Чтобы подойти к ее решению, нужно разобраться в исходной мотивации платоновского утопизма. Здесь мы воспользуемся указанием А.Ф. Лосева на то, что философскую модель Платона нельзя понять без учета кризисной социально-политической обстановки идущего к падению классического полиса. Мир греческой античности падал, как падает с дерева перезревшее яблоко. Платон, зачарованный культурой этого родного ему мира, захотел во что бы то ни стало остановить падение. Как уцелеть и спасти, сохранить драгоценную культуру – вот в чем вопрос, определивший трагический утопизм его философствования.
Далее. К. Поппер обратил внимание на несколько иной аспект – на страшное цивилизационное напряжение, ожесточенную социальную борьбу, которую вели афинские граждане со времени возникновения демократии и индивидуализма. Платон захотел освободить их от этих разрушительных страстей, от борьбы партий за власть, осчастливить людей на путях рационального упрощения общества и перехода к его закрытости от внешнего мира [5].
Ради спасения эллинской культуры Платон решился пожертвовать самым ценным, что выработала эллинская цивилизация – опытом свободы, благодаря которому древнегреческий интеллект достиг необычайного развития. Поэты, художники, трагики – индивидуалисты по натуре и, значит, они могут быть опасны для государства, поскольку своим индивидуализмом и анархизмом подтачивают его монолитность. Поэтому их нужно изгнать из идеального государства.
Другой мотив, который просматривается в платоновском моделировании идеального государства, можно назвать эстетическим мотивом. В основе всей древнегреческой культуры заложена интенция скульптурной телесности. Е. Трубецкой комментирует: «…устроитель государства относится к человеческому материалу как скульптор к мрамору» [6]. Это можно понять так, что политик-скульптор находит оправдание своему деспотизму в том, что он творит государственную форму по объективному закону красоты. Его воля есть выражение этого закона. Идеология у государства должна быть только одна и работать она должна только на укрепление государства. Все другие интересы и несвязанные непосредственно с государством ценности должны быть отброшены. Сложность и цветущее многообразие афинской культурной и политической жизни в 1У в. до н. э. производило впечатление хрупкости, изнеженности, излишней страстности, повышенной уязвимости и неустойчивости политического организма. Отсюда – ориентация Платона на спартанскую модель с ее суровым и простым государственным бытом. Как уже мной отмечалось, решившись во что бы то ни было спасти эллинскую цивилизацию, Платона идет до «конца» в своем рационально устроении идеального, вечного государства, безжалостно жертвуя всем «лишним».
Аналогичную мысль высказал К. Поппер. Он сравнил платоновского основателя государства с художником, который прежде, чем реализовать свой прекрасный проект, должен очистить доску, то есть искоренить существующие институты и традиции. «Точка зрения, в соответствии с которой общество должно быть таким же прекрасным, как произведение искусства, с легкостью приводит к насильственным мерам. Однако все это, радикализм и насилие, в равной мере нереализуемо и бесплодно», – отмечает Поппер [7]. Эстетический радикализм политика-художника, его претензия на всю власть оправдываются тем, что он один-единственный держит в голове замысел всей картины будущего совершенного государства. Он один-единственный знает, что необходимо и что есть лишнее.
Еще один мотив органично вплетается в платоновское мироощущение. Он, кстати, характерен для всего древнегреческого мира. Это – героизм. В платонизме ощущается напряжение, пафос героического противостояния культурно структурированного космоса бесформенному хаосу, который неизбежно поглотит его, если не противопоставить ему самую жесткую общественную дисциплину. И Платон доводит ее в «Государстве» и, особенно, в «Законах» до тоталитарного уровня.
Если государство становится священным, то любое нарушение будет рассматриваться как покушение на его безопасность с соответствующими выводами. Поэтому в государстве должны быть всевидящая цензура, всеохватный контроль за гражданами, детальное планирование (например, рождаемости), регламентация поведения и, соответственно, система наказания за нарушения предписаний власти. Так, на удушение всякой свободы, срабатывает «платоновский капкан». Платон скатывается от воодушевляющей идеи, которая еще была в «Государстве», к рутине и мелочной опеке власти над гражданами, которые доминируют в «Законах».
Встав на точку зрения «государство превыше всего», философ главное внимание уделил правящим сословиям – философам-правителям и стражам порядка. Народу в его идеальном государстве места не нашлось. Фактически под государством Платон понимает систему власти. Так логика мысли уводит его от Сократа-Канта по макиавеллистской траектории.
Хорошо, Платон предложил гражданам своего «идеального государства» отказаться от индивидуальной свободы, семейного счастья, радостей личной жизни, занятий многими видами искусства, других человеческих благ, и все это для того, чтобы взамен, как он утверждает, обрести счастье. Какое же может счастье в таком государстве, - возникает недоуменный вопрос у всякого, кто читает платоновский текст. Разве сам Платон не понимал, что люди никогда не согласятся с его трактовкой счастья? Неужели он полагал, что целенаправленное воспитание, закрепленное традицией поколений, может так переиначить человеческую природу, что человек перестанет ценить свободу?
Если отвечать на последний вопрос, то можно дать утвердительный ответ. Платон был представителем античного просвещения и верил в его идеалы. Во-вторых, перед его глазами стоял пример консервативной Спарты. И хотя сам Платон не хотел и, более чем вероятно, не смог бы жить в обществе с предельно грубыми нравами, его интеллектуальная совесть была спокойной.
А вот дать убедительный ответ на первый вопрос трудно. Лосевское указание на мотив спасения греческой цивилизации существенно, но это скорее мотив выживания, а не счастья. Ответ на этот вопрос, как мне кажется, я нашел у кантианца М.К. Мамардашвили. В его докладе «Проблема человека в философии» (1988) есть следующее место: «Как утверждает философия, помимо человеческого блага есть высшее благо, которое стоит по ту сторону "человеческого - слишком человеческого". <…> «Высшее благо» лежит за пределами видимых нами человеческих благ; оно формулируется так: «да погибнет мир, но свершится справедливость». И философия понимает, что целью закона является сам закон; не «конкретная» справедливость данного закона – «чтобы людям было хорошо» – это не высшее благо, а благо – когда закон является собственной целью» [8].
Вот момент истины: Платон хотел, чтобы сограждане разделили его философский восторг перед высшим благом. Счастье жить в государстве с такой парадигмой, а не жить в таком государстве ради счастья. Это, разумеется, кантианская по своей структуре мысль. Платоновское «общее благо» сродни кантовскому «долгу»; оно солнцеподобно и лицезреть его, ощущать как ценность могут только мудрецы. Остальные должны им довериться.
Анализируя платоновскую идею Блага, К. Поппер также пришел к выводу, что, кроме утверждения, что эта идея является высочайшей в иерархии форм, Платон ничего конкретного о ней не сказал [9]. А мы благодаря М. Мамардашвили теперь понимаем, что он и не мог сказать о ней ничего конкретного, ибо Благо – это чистая форма, идея идей; это нечто вечное, постоянное, совершенное, непреходящее. Поскольку только философы способны своим внутренним зрением постичь общее благо, постольку эта уникальная функция дает им право на высшую власть в государстве. По мере того, как философ проникается идеей общего блага, ему открывается обратная перспектива: это уже взгляд не с Земли на Солнце, а с Солнца на Землю; это – взгляд на людскую суету из вечности, и он не может быть сочувственным к человеческим слабостям.
Когда Платон стал обдумывать практическое воплощение своего проекта, он столкнулся с проблемой – как найти способ основать идеальное, то есть абсолютно рациональное государство. Это проблема замкнутого круга: идеальное государство должны населять идеально воспитанные граждане, но существующее государство не способно воспитать таких граждан, поскольку само устроено порочно. Как быть? Платон решает: разрубить порочный круг может только просвещенный правитель. Нужен правитель-философ. Человек с непреклонной волей, поскольку ему надо будет заставить людей отказаться от дурных привычек и склонностей. И вот Платон занялся поисками «удобного тирана». В.С. Соловьев пишет: «Хотя по прежним понятиям Платона тирания <…> изо всех образов правления есть наихудший, но теперь он приходит к мнению, что единственный практический способ водворить правду на земле есть влияние мудреца на подходящего для этого, удобного тирана» [10].
Тиран-философ – внутренне противоречивая, невозможная фигура. Тем не менее ее можно рассматривать как формулу Платона. Ведь что такое тиран? Это чистый принцип власти. Тиран не ограничен никакими законами. Философ символизирует мудрость. Тиран-философ – это формула слияния власти с мудростью, мудрая власть или властный мудрец. Таких правителей вокруг себя Платон не видел, значит он надеялся на чудо, а это означает, что он соскакивал с позиции рационального мышления. Или, что очень вероятно, он думал о себе, явно переоценивая свою славу и влияние на сицилийских тиранов Дионисиев.
Впрочем, есть одно предположение, связанное с принятой на Востоке с древних времен формулой отношений между учителем (гуру) и учеником. Она предполагает абсолютное послушание и безусловную преданность учителю, без каких-либо уверток и своеволия. Учитель прибегает к жестоким, иногда крайним методам обучения, чтобы кардинально перестроить жизнь ученика, активизировать дремлющие в нем силы, побудить его на сверхусилие, без которого невозможен переход на качественно новый уровень жизни. Иррациональный Восток знает и ценит методики радикального самоизменения. Ганди предъявил требование сверхусилия многомиллионному народу. Возможно, Платон решил испробовать такую методику тиранического перевоспитания народа для его же блага и искал удобную площадку для эксперимента.
Так или иначе, но во имя практического осуществления заветной цели Платон «поступился принципами». Не спеши, читатель, осуждать великого. Вспомни, как часто мы готовы закрыть глаза на неблаговидные действия современных «тиранов», политиков «сильной руки» лишь потому, что они удобны, т. е. проводят политику, которую мы находим «правильной», «патриотической» и т. п. Сколько интеллигентов, считающих себя высоконравственными личностями, аплодировало Б. Ельцину, когда он расстреливал Государственную думу! И Запад закрыл глаза на чудовищное попрание принципа парламентаризма, поскольку Ельцин «добивал» ненавистных Западу коммунистов. Это и есть гримасы макиавеллизма.
Древний интеллектуал попытался войти в поле реальной политики «на плечах» тирана. Его провал закономерен, как закономерным был провал российской либеральной интеллигенции, которая пошла на сотрудничество с Властью (с Горбачевым, а затем и с Ельциным) на условиях власти в надежде воплотить свои наивно-романтические мечтания о свободе и справедливости. Такова логика жизни, опровергающей утопизм мысли.
* * *
К. Поппер в своей знаменитой книге стремился убедить нас, что «божественный» Платон предал своего старого учителя Сократа и его идеалы свободного интеллектуального поиска, демократии и «открытого общества». Произошло это не сразу, была эволюция взглядов. На протяжении многих лет Платон жил с внутренним конфликтом в душе, который он тщательно скрывал от других. «Даже самому себе он не признавался полностью, что борется со свободой мысли, за которую умер Сократ. Сделав Сократа своим героем, Платон убедил всех остальных, что он борется за свободу. Платон, таким образом, сам того не желая, стал первым среди множества пропагандистов, которые зачастую вполне искренне разрабатывают технику обращения к моральным, гуманистическим чувствам для антигуманистических, аморальных целей» [11]. Тяжкое обвинение! Особенно если учесть, что вершинная для античного мира афинская демократия также эволюционировала не в лучшую сторону, и именно столкновение с ней привело к трагическому концу жизнь Сократа.
Согласен, что морально-политический дискурс Платона на протяжении его долгой жизни претерпел значительные изменения. Было бы странно, если бы было иначе. Но позволю себе не согласиться с австрийцем в главном: Платон не стал антагонистом Сократа, он до конца жизни остался верен сократизму.
В 1966 г. выдающийся немецкий социолог Ральф Дарендорф прочел в Орегонском университете лекцию под названием «Похвала Фрасимаху. К новой ориентации политических теорий и политического анализа». В русском переводе эта переработанная в статью лекция стала известна только в 2002 г. В статье Дарендорф утверждает, что в споре с софистом из Халкедона Фрасимахом Сократ «сделал хорошую мину при плохой игре», поскольку ему не удалось одолеть софиста. Была боевая ничья. А если иметь в виду, что их спор приобрел архетипический характер в истории политической мысли, то позиция Фрасимаха представляется даже более предпочтительной по сравнению с позицией Сократа.
Напомню, что агон* между Сократом и Фрасимахом помещен на страницах первой книги платоновского «Государства». Темой диалога была справедливость. Фрасимах отстаивал тезис, что во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что выгодно существующей власти. Справедливо то, что пригодно сильнейшему. Сократ развивал тезис, что власть отвечает своему назначению только тогда, когда она служит общественному благу, следовательно между властью и подвластными должен быть консенсус. Таким образом, сократовский подход заключался в рассмотрении власти через категорию равновесия, согласования. Фрасимах занимал «веберовскую» позицию, признанную классической в западной политологии, а именно: он усматривал сущность власти в принуждении. В основе принудительного подхода лежит конфликт господства и сопротивления. Оба подхода правомерны. Но история, текущая политическая практика отдают предпочтения теориям принуждения, поскольку, как отмечает Дарендорф, «из всех ситуаций ситуация равновесия наименее правдоподобна, это скорее редкий случай, чем правило, и равновесие вряд ли достигается, если эту случайность возводят в ранг основной посылки теории» [12].
По мнению Дарендорфа, генеральная слабость сократовской модели «хорошего общества» заключается в ее статичности; это – замкнутая система бесконфликтных человеческих отношений, рационально продуманный на основе необходимости и оптимально подогнанный порядок; это – социальный механизм. «Сократ был первым функционалистом, ибо он описал справедливость как состояние, когда каждый делает то, что он должен делать. <…> Очевидно, что это — пагубная ситуация: мир без бунтарей и отшельников, без изменений и без свободы. Если такова справедливость, то можно понять даже в остальном непродуманное предпочтение, оказанное Фрасимахом несправедливости» [13]. К такому заключению пришел Дарендорф. Стоит добавить, что на Востоке, в Древнем Китае, полным аналогом Сократу был Конфуций. Его по типу мышления следует отнести, как и Сократа, к древним кантианцам.
Диалог Сократа с Фрасимахом представляет собой модель кантианско-макиавеллианского метадискурса, где имеет место сцепление двух взаимодополняющих принципов подхода к политике. Обе позиции имеют две стороны, два конца, на одном из которых – правда, а на другом – неправда. Причем они развернуты друг к другу таким образом, что правда одной позиции спорит с неправдой другой.
Дарендорф показал, что cократовская модель счастливого общества требует единомыслия граждан в вопросе о социальном благе. Но то, что естественно для личности (она не может одновременно придерживаться нескольких мнений), для общества неприемлемо. Элементы разногласия, борьбы мнений, вражды интересов всегда в нем присутствуют, более того, именно эти неравновесные отношения становятся источником социально-политического развития. То, чего желал Сократ, напрочь отсутствовало в афинском полисе, где граждане буквально купались в своих политических страстях и партийных предпочтениях. А ведь следует признать, что в сократовской позиции неявно присутствуют платоновская установка на тоталитаризм, который начинается с требования единомыслия и идеала «семейного согласия».
Кажется, К. Поппер все-таки «погорячился», обвиняя Платона в предательстве своего учителя. Платон полностью разделял главное убеждение Сократа, что мир устроен разумно, и Добро является законом жизни людей. Платон верил в «науку», как она выглядела в те времена. Поэтому до конца своих дней не прекращал думать над научно обоснованной моделью «идеального государства».
Однако возникает резонный вопрос: если Платон не изменил сократовской гносеологии, то в чем тогда выразилась, говоря авторскими словами, «значительная эволюция его морально-политического дискурса»? Отвечаю. Чем больше жил Платон после смерти Сократа и наблюдал за разложением свободы в демократических Афинах, тем больше он уходил от сократовского морализма, рожденного оптимизмом периклова века, верой в возможности человека встать вровень с богами, к преимущественно политическому дискурсу. Образно говоря, в конце жизни он окончательно перешел из лагеря кантианцев в лагерь макиавеллистов. Соответственно, сменил одну мораль на другую. Макиавеллистская мораль подчиняет свободу каждого единому политическому порядку, в то время как кантианская мораль делает принципом заботу государства о свободе каждого. «…для Платона существует лишь один окончательный критерий – интерес государства. Все, что ему содействует – благо, добродетель, и справедливость. Все, что ему угрожает – зло, порок и несправедливость. Служащие ему действия нравственны, ставящие его под угрозу - безнравственны. Другими словами, моральный кодекс Платона строго утилитаристский. Это – кодекс коллективистского и политического утилитаризма. Критерий нравственности – интерес государства. Нравственность есть не что иное, как политическая гигиена» [14; курсив К.Поппера. – Г.Г.]. Эта цитата К. Поппера, с которой я в данном случае полностью солидарен, но при этом попутно замечу, что К. Поппер выдает себя с головой тем, что он критикует макиавеллизм Платона с кантианских позиций. Свое кредо он выразил следующими словами: «…мораль государства (если таковая вообще существует), как правило, значительно ниже морали среднего гражданина, так что гораздо желательнее, чтобы граждане контролировали государство, а не наоборот. Нам необходимо и мы хотим сделать моральной политику, а не политизировать мораль» [15]. Отрицание политической морали в пользу моральной политики – это чистейший кантианский дискурс. Кстати, во втором томе «Открытого общества» К. Поппер противопоставил государственника Гегеля, открыто восхищавшегося Макиавелли, Канту как стороннику индивидуализма. И это вполне понятно и логично.
Итак, на мой взгляд, уход Платона от сократовского морализма не следует квалифицировать как предательство. Он был обусловлен, во-первых, целью спасения древнегреческой цивилизации и просвещенческими мотивами философа, во-вторых, внутренней логикой его мысли и, в-третьих, логикой жизни, которая привела Платона к разочарованию в чисто морализаторском подходе к политике.
5.2. Дискурс Отто Вейнингера: Кант плюс Ницше
Австрийский философ Отто Вейнингер (1880–1903) был странный человек. С детства имел задатки гения, в двадцать лет был эрудит, прочитавший всё на свете, серьезно интересовавшийся музыкой, владевший древними и новыми языками. Он верил, что ему под силу разрешить загадку мира и человека. Он был ярко выраженный мистик и символист. По некоторым разбросанным в его текстах замечаниям можно предположить, что он страдал комплексом Ницше. Он хотел стать богом, прорваться к такой степени свободы, которая невозможна в этом мире. Однажды ему не удалось победить жившего в нем и соблазнявшего его сверхчеловека. Он свел свои счеты с жизнью, когда ему было всего лишь 23 года.
Известность ему принес труд «Пол и характер» (1903). В нем он без обиняков заявляет, что стоит на почве кантовской этики. Более того, он считал себя чуть ли не единственным, кто до конца понял всю глубину морального учения Канта. Последнее ни в коей мере не относится к тем этическим системам, которые строятся на признании ответственности человека перед Богом, перед обществом, перед каким-либо авторитетом. Кант не ведет речи о долге человека делать добро другим людям из любви и сострадания к ним. Его этика – это этика свободы и ответственности человека перед самим собой, этика утверждения человека в этом мире как свободного, несущего в себе идею Бога существа. Человек сам себя спасает и сам себя возвышает посредством осознания своей универсальной, фатальной связи со всем миром, со всей вселенной. Его желания и поступки становятся фактором поддержания космического порядка. Получается, свободный человек не может не стремиться к добру; разумный человек не может не осознать своего долга быть нравственным; нравственный человек не может не быть свободным.
Свобода есть естественное состояние нравственно развитого человека, условие и возможность его самореализации. Свобода, нравственность и разум замкнуты в единое кольцо высокой человеческой судьбы.
Этика, предупреждает Вейнингер, не дает позитивного знания, она придает ценность человеческой жизни, наделяет ее целью. Она есть учение не о средствах, а о цели. Открытие Канта: высшей ценностью для человека является человек, поэтому он никогда не должен выступать в качестве средства, но всегда только как цель. Это опять-таки нужно моему «я» для утверждения собственной самоценности. Поиск идентичности, своего «Я» придает человеку смысл жизни, хотя ему кажется, что он его выявляет «на стороне».
Человек принадлежит двум мирам – миру природы и духа. Отсюда модус его существования – это борьба в самом себе за свою духовную сущность. Борьба за «Я» как ценность, за Бога в человеке. Решение проблемы человеческого дуализма – победа над своей материей, путь человечества к сверхчеловечеству, в мир абсолютной свободы. В конце концов человечество станет коллективным Божеством.
В мышлении Вейнингера кантовский абсолютный морализм смыкается с ницшеанским мистицизмом, самоопределение человека в свободе переходит в агрессивный ницшеанский индивидуализм. У Канта главенствует категория свободы, у Ницше – категория воли, у Вейнингера обе эти категории, пожалуй, уравновешены. Именно здесь расположен конструктивный узел вейнингеровского смешанного дискурса.
Так, Вейнингер думал, что мир без человека несущественен и не существует. И, наоборот, все вокруг человека обретает в себе символы смысла его бытия, его духовно-психологического статуса. Поскольку символы абстрактны, постольку они обозначают, но не означают. Поэтому человеческая интуиция непостижимым образом связывает, казалось бы, несвязуемое. Наука, философия, поэзия, музыка, архитектура, лежащий у дороги валун и даже пространство и время – все на свете взаимосвязано своим символическим выражением целого, абстрактным отношением частного к целому.
Используя свой метод, Вейнингер дает метафизическое объяснение злой, безнравственной природы власти посредством символического значения кольца. Он пишет: «…кольцо всегда является символом чего-то неморального и антиморального: магический круг сковывает, он отнимает свободу; обручальное кольцо сковывает и связывает, оно отнимает у двоих свободу и одиночество, вместо них оно приносит рабство и общество. Кольцо Нибелунга – символ радикального зла, воли к власти, и кольцо волшебника, повернутое однажды вокруг пальца, дает власть» [16; курсив О. Вейнингера. – Г.Г.].
Воля к власти безнравственна, ибо она есть утверждение собственной свободы за счет свободы других, а свобода есть фундаментальная ценность человеческого бытия, имеющая прямое отношение к его нравственному существу.
Односторонность времени является ключом к загадке морали. Морально движение от прошлого к настоящему, аморальны попытки решать в настоящем проблемы прошлого. Вейнингер так и говорит: «Ложь – это желание власти над прошлым…» [17]. Политика как искусство возможного протекает в настоящем времени, которое, однако, имеет в себе аспекты прошлого и будущего. Вектор прошлого, имеющийся в политике, задает ей ложное направление, поскольку здесь имеется тщетная попытка развернуть время в противоположную сторону, что само по себе безнравственно.
Политическая воля относится к воле вообще. «Воля – это нечто устремленное и ее направление – это направление времени» [18]. Желание возврата прошлого не есть воля, а есть страх перед текущей жизнью. «Страх, - замечает Вейнингер, - есть оборотная сторона воли к ценности» [19]. Страх повторения прошлого имеет то же направление, что и воля, но причину его всегда следует искать в прошлом. Поэтому деятельность, мотивированная этим страхом, также безнравственна. Только направление к будущему обусловлено волей к жизни. В какой мере в политике живет будущее (момент идеального), в той мере политика наполняется нравственным потенциалом. Но если жизнь имеет направление, она должна иметь и смысл, и ценность. Это воля к ценности, по терминологии Вейнингера, и есть стремление к свободе, к вечности, к слиянию с Богом. Убедившись в непогрешимости своей логики, Вейнингер, видимо, сделал свой последний шаг к вечной свободе.
Таким образом, Отто Вейнингер представил нам концепццию предельной этизации мира. Вместе с тем он сформулировал закон тождества этики и логики, ценности и истины. Поскольку истина едина, утверждал О. Вейнингер, постольку «логика и этика совершенно тождественны в своей основе» [20]. Поэтому должна осуществляться взаимная конвертация логики и этики. С одной стороны, «логика есть заповедь этическая», а с другой стороны, «этика относится к логике, как к основному своему требованию»[21]. Логика – абсолютная законодательница в сфере сознания, а «только сознание и еще раз сознание – само по себе нравственно». «Все, что бессознательно, – безнравственно, все безнравственное – бессознательно», - так по-своему переиначивает знаменитую гегелевскую мысль о разумности и действительности О. Вейнингер [22]. И далее он ставит нравственность в прямую зависимость от гениальности. Гений прозревает во всех вещах единство целого. Он, по выражению Вейнингера, «живой микрокосм», сознательно связан с космосом. Он есть форма, несущая в себе максимум сознательности и, значит, максимум нравственности. Чем гениальнее человек, тем он свободнее. Эту формулу можно читать и наоборот. Универсальность человеческого «я» – это и есть его нравственное средоточие. Как пишет сам Вейнингер: «Универсализму категорического императива соответствует универсализм вселенной, бесконечность вселенной – только символ бесконечности нравственного хотения» [23]. Макрокосм живет по законам логики, микрокосм – по законам этики. Их единство выражается в тождестве.
Итак, вышеприведенный анализ концептуальной структуры вейнингеровского дискурса позволяет сделать вывод, что в его поле произошла удивительная встреча антиподов – Канта и Ницще. Кантовская онтология синтезировалась с ницшевским моральным духом, духом Заратустры – волевой, асоциальной, гениальной личности, которая посредством своей необузданной свободы активно утверждает свое богоподобие.
Николай Федорович Федоров (1829 -1903) – еще один странный, парадоксальный ум, на этот раз несущий отпечаток русской гениальности. Внебрачный сын князя П.И. Гагарина, в ранней молодости под впечатлением смерти отца он пережил откровение и с тех пор всю оставшуюся жизнь был поглощен одной, я бы сказал, «египетской идеей» - воскрешение сыновьями своих отцов. В прямом смысле – из праха. В голове Федорова она обрела форму деятельного христианства. Воскресший Христос указал человечеству истинный путь к своему Создателю – победить смерть. Федоровское учение пронизано апокалиптическим настроением. Развернув идею воскрешения в грандиозный общечеловеческий проект общего дела, Федоров стремился дать ему всестороннее - не только религиозное - обоснование. Его работы изобилуют оригинальными интерпретациями и оценками разнообразных историко-политических феноменов и процессов. Достаточно отметить, что ни один крупный социально-политический вопрос не был обойден вниманием Н. Ф. Федорова. Поэтому не случайно Н.А. Бердяев отметил, что «его мышление было очень социальным» [24]. Причем многие его мысли воспринимаются сегодня как прозрение.
В плане классификации смешанных дискурсов федоровское политическое учение представляет собой прелюбопытный случай.
Н.Ф. Федоров категорически не согласен с аристотелевским определением человека как политического животного. Во-первых, человек – не животное, а во-вторых, не политика характеризует его сущность. Человек – существо нравственное, в себе он дух. Вполне в традиции христианства Федоров разводит по полюсам человека и природу, дух и материю, животность.
Сущностно человека характеризует отношение к Богу, актуально присутствующему в своем творении. Это отношение выражено в понятии нравственность. Она есть само ядро человечности, критерий критериев, смысл смыслов всех видов его жизнедеятельности. Понятие нравственности настолько существенно для Федорова, что его учение можно коротко характеризовать как учение о нравственности.
В чем проблема человека? Где-то в процессе земного существования человек утратил смысл своего существования и встал на путь реализации ложной (безнравственной) парадигмы. Так называемый прогресс представляет собой дробление единой человеческой сущности. Некогда единый мир человека раскололся на сотни локальных мирков со своими частными законами. В результате человек изменил своему призванию, долгу, который следует трактовать двояко: во-первых, обуздать слепую, смертоносную силу природы, занявшись ее разумной регуляцией; и, во-вторых, это долг воскрешения своих предков. Долг человечества можно выразить однозначно: победить смерть во всех ее проявлениях.
Вместо этого история человечества реализует парадигму розни, вражды, внутривидовой конкуренции. Тотальная борьба, хищничество, истощение природы, истребление себе подобных в нескончаемых войнах заполнили ее страницы. Человечество неоднократно изменяло самому себе, развивая разнообразные формы отчуждения. Эти измены связаны с подменой истинных ценностей лжеценностями. Власть, богатство, слава, комфорт получили абсолютный приоритет. Такова в общих чертах картина глобального кризиса человечества, который в последние века имеет явную тенденцию к обострению и который в принципе не может быть преодолен без сознательного активнейшего участия самого человечества, ибо это кризис в самом его ядре.
Таким образом, еще в конце Х1Х века русский мыслитель провозгласил: человечество в опасности! И предложил свой проект спасения. Он предложил человечеству ни много ни мало изменить парадигму своего существования и от всеобщей розни и вражды перейти на путь всеобщего объединения вокруг дела воскрешения своих предков. “Пока нет у человека надлежащего исхода его жажде деятельности, до тех пор она будет растрачиваться на превозношение друг перед другом, на зависть, ненависть и гнев, на собирание богатства и расточение его, - рассуждал Федоров, - <...> Только открытие поприща для спасения жизни может освободить человечество от пороков” [25]. Речь шла не о внешнем, чисто политическом объединении народов и государств в единый союз. Всеобщее объединение мыслилось Федорову как синтез на религиозно-нравственном уровне. “Храм есть форма, в которой человечество принимает вид братства”, - писал он [26].
Путь спасения есть путь собирания храмины расстроенных и разрозненных миров с их локальными истинами в один целостный мир человека. Либо человек восстановит нравственность во всей полноте и цельности, либо погибнет от собственной же дурной активности или пассивности. Либо Царство Божие на земле, либо страшный суд - третьего не дано. В любом случае Провидение будет осуществлять идею единства человечества, но цена, которую оно заплатит за отказ от сознательного участия в этом процессе, значительно возрастет, а может даже стать непомерной. В конце концов страшный суд, которым католичество пугало незрелое человечество, может стать реальностью уже на этом свете. Так писал Федоров задолго до того, как над человечеством навис дамоклов меч термоядерного самоуничтожения.
Политика, по Федорову, - ущербный в нравственном отношении мир. В политических решениях отсутствует безусловное добро. Оно, как правило, вступает в определенный компромисс со злом. Да и сами эти понятия теряют свою абсолютную определенность: то, что для одной стороны является добром, для другой - зло и наоборот. В политической сфере нельзя разрешить в принципе ни один основательный для человечества вопрос, в лучшем случае можно лишь снять конфликтность его существования, ввести его, так сказать, в цивилизованное русло.
Мир политического - это царство Кесаря, царство необходимости, человек политический проявляет себя как несвободное существо. Политика предлагает способы решения проблем социума через борьбу, через явные или скрытые формы насилия. Действительно, до сих пор верхом политической мудрости и ее политологического отражения является признание существующей расстановки сил. Сила - понятие физическое, напрочь лишенное нравственного содержания. Такова природа политики, в соответствии с которой мир делится на победителей и побежденных, реальных или потенциальных, причем первые предпочитают диктовать свои условия вторым.
Природа политики нуждается в обуздании разумом, в просветлении высшим сознанием. Торжество истинного разума в политике будет означать конец политики и вообще конец истории. Здесь напрашивается сравнение федоровского понимания проблемы конца истории с фукуямовским. Ф. Фукуяма видит конец истории в торжестве либеральных, то есть политико-юридических по своей природе, ценностей. Федоров под концом истории понимал объединение всех народов на нравственной основе в единое человечество и становление последнего в качестве Космического Разума, управляющего всей Вселенной.
Федоров прекрасно сознавал, что путь человечества к совершенству долог, извилист и, к сожалению, кровав. И здесь он не морализирует. Допускает, например, справедливые войны. Истинно благ один лишь только Бог, рассуждает он, истинно зол один лишь только дьявол. Из этого следует вывод, что не стоит представлять политику как борьбу добрых дядей со злыми или, того более, «добродетельных государств» с “империями зла”.
По Федорову, политическое дело - это дело внешнего объединения, оно не будет прочным, если не достигнуто единство внутреннее, то есть братское состояние. Устранить причины вражды - не значит согласовать интересы, достичь компромисса и т. п. Нет, речь идет о том, чтобы вообще сойти с точки зрения интересов, «законных прав» наций и т. п. и встать на точку зрения общего дела.
Политику объединения народов на основе братства Федоров характеризует как «процесс собирания» и называет “бессмертной”. Собирать может мощный центр, и здесь, по мысли Федорова, дело обстоит так, что либо необходимо выделение и добровольное признание всеми народами и государствами первенствующей роли такого центра (постоянно действующей Конференции мира), либо опять- таки добровольное признание всеми права одного государства на управление миром на благо всех.
Как известно, идея соборности занимает одно из центральных мест в славянофильской концепции. Федоров распространяет императивно принцип соборности на все человечество. Собирание мира для общего дела идет медленно, непоследовательно, большей частью неосознанно, но идет. Провидение орудует в истории за людей. Человечество не как абстрактная категория, а как сознающая себя реальная общность уже созревает. Всякий раз, когда удается предотвратить войну между государствами, человечество нравственно подрастает на одну голову. Дело вечного мира, о котором мечтали самые великие умы, может состояться лишь как всемирное дело. Сегодня, как никогда раньше, очевидна федоровская правота.
В настоящее время у народов и их политиков еще не хватает духовной силы, чтобы возвышаться над национальными интересами во имя общего дела. Но тенденция к этому пробивает себе путь. Современный глобализм, при всей его неоднозначности и политической противоречивости, – тому свидетельство. Федоров стал пророком этого процесса.
Взгляды Н. Ф. Федорова на государство, естественно, коррелируют с его воззрениями на политику. Государство узаконивает отношения господства и подчинения. Оно бездушно, как бездушен и формален закон юридический, этот язык, на котором государство общается со своими гражданами. «…земля стонет под игом юристов», - писал Федоров [27]. Нетрудно заметить, что он воспроизводит характерную для славянофилов антиномию закона как правды внешней, формальной и морали как правды внутренней, правды-справедливости.
Государство обязано своим рождением языческому миру. Символом государственности у Федорова является римский орел. Одержавший духовную победу над римским орлом, христианский мир не сумел удержаться на высоте своей идеи, поддался соблазну самому стать вселенским государством, что и предопределило его нравственное падение. Движение крестоносцев, инквизиция отразили историческую тенденцию перехода христианства от миссии нравственного объединения путем религиозного убеждения к государственному насилию над инакомыслящими. Дробление самой церкви - такова цена за измену Духу ради царства Кесаря.
Несмотря на весьма нелестную характеристику государства, Федоров не занял анархистской позиции. Он утверждал, что государство - исторически необходимая, хотя и не вечная форма человеческого общежития. Он так и писал: “Государство с его юстициею, полициею есть печальная необходимость. <...> Государство возникло как чрезвычайная мера против опасности взаимного истребления родов или же в виде защиты одной группы родов против другой, соединившейся для истребления или порабощения. Государство необходимо, пока не образовалось всемирное родство. Несознательно дело всемирного родства началось уже, но в искаженном пока виде” [28].
Федоров не обвиняет власть и государство во всех бедах людей. Наоборот, по его мнению, люди, общество, изменив своему долгу, обрекли себя в земном существовании, единственно реальном, на такую власть и на такое государство. Логика розни, борьбы и ненависти продиктовала и форму организации розни, борьбы и ненависти. Это и есть государство. Оно соответствует несовершеннолетию человечества, ибо “нельзя назвать совершеннолетним общество, которое не может обойтись без надзора, принуждения и наказания” [29]. Следовательно, государство по отношению к обществу выполняет роль опекуна, дядьки при недоросле. Это – роль блюстителя мира и порядка, надсмотрщика и судьи.
Нынешний патриотизм, превозносящий, идолизирующий национальную форму государства, по мнению мыслителя, есть не что иное, как разновидность сепаратизма, ибо “человечество есть также отечество”. С точки зрения становящейся семьи народов, национализм есть именно сепаратизм, внесение момента противопоставления, подчеркивание выделенности, особой миссии и т. п. Всякая научная доктрина, отстаивающая подобный подход, есть наука о войне.
Каково будущее государства? Путем снятия всех форм отчуждения оно должно превратиться из политического союза в нравственный союз осознающих свое родство. Такой союз Федоров назвал “психократией”.
При всей своей оригинальности учение Н.Ф. Федорова вписывается в славянофильскую традицию с присущей ей антибуржуазностью. Еще Достоевский в «Зимних заметках о летних впечатлениях» утверждал, что европейский человек по своей природе буржуа. Если дискурс свободы и равенства еще находит какие-то основания в европейской истории, то братство – это то, о чем западный человек даже представления не имеет. Он никогда не был и не будет братом себе подобному, не говоря уже о других народах. Он всегда следовал своему эгоистическому интересу, мыслил в категориях конкуренции, борьбы, недоверия, то есть политики.
Теперь можно себе представить, насколько радикальнее была критика Федорова в адрес капиталистической цивилизации Запада, прежде всего его известной склонности к юридическому формализму и экономическому детерминизму. С позиций своего критерия Федоров обличает и левые направления западной мысли, критически ставящиеся к капитализму. В частности, он пишет: «Социализм – обман; родством, братством он называет товарищество людей, чуждых друг другу, связанных только внешними выгодами; тогда как родство действительное, кровное, связывает внутренним чувством…» [30].
Федоров начисто лишен иронии Достоевского и с нескрываемой гневливостью нападает на самый дух Запада – дух индивидуализма, ничем не ограниченного прогресса, правового абсолютизма. Он в пух и прах «разбил» западных учителей – Сократа, Декарта и Канта. Сократовский девиз «познай себя» он переиначил в «знай только себя», в когитарном принципе Декарта («мыслю, значит существую») также усмотрел установку на крайний индивидуализм. Ну, а Канта он невзлюбил особенной нелюбовью за его «теоретический разум», который, по убеждению Федорова, несет главную ответственность за пагубное разделение людей на бездеятельных ученых и неученых практиков.
Еще один, новомодный тогда, европейский мыслитель дал Федорову прекрасный повод утвердиться в правоте своего критического отношения к Западу. Этим мыслителем был Ф. Ницше. С удивлением Федоров узрел в ницшеанстве негатив, оборотную сторону своего учения. Если он утверждал абсолютизм добра, победу нравственности над голой силой, жизни над смертью, то Ницше воспел торжества зла, веселую волю человека к власти. Воля к власти есть воля к смерти. Если Федоров видел истину для человека в христианстве, то Ницше усмотрел ее в язычестве. Но ведь язычество и есть идеология войны, возводящая борьбу за выживание в ранг естественного закона. Ницшеанский сверхчеловек – этой крайний индивидуалист, хищник, презревший все установления морали ради удовлетворения своей жажды жизни. Федоров же видел возможность для человека подняться над собой, стать сверхчеловеком через объединение всех людей в единое человечество вокруг проекта преодоления смерти.
По словам Федорова, Запад всем навязывает свой материализм, страсть к комфорту, промышленным игрушкам, в общем, к пустякам. Цивилизация - это тупик, западня, которую организовал человечеству западный человек. Нельзя не признать федоровскую критику цивилизационных достижений Запада по меньшей мере односторонней, тем не менее он один из первых понял, какую угрозу несет человечеству неуправляемая цивилизация. Цивилизация предстает как процесс совершенствования смерти: умереть от СПИДа «цивилизованнее», чем умереть от туберкулеза. Нравственно не обусловленный прогресс есть стихийная сила, такая же, как и сила природы, только порожденная природой человека, темной стороной его разума, детской неспособностью управлять своим гением. Таков сильный, по существу неотразимый аргумент федоровской критики западного пути. В конце ХХ века этот тезис эстафетно понес по миру А. И. Солженицын.
При всем своем критическом настрое в отношении западной цивилизации, Федоров тем не менее не исключал, что мир может объединиться на основе добровольного признания западных ценностей и стандартов.
«Православный большевизм» Н.Ф. Федорова
Николай Федорович серьезно повлиял на Достоевского, Толстого, Вл. Соловьева, Бердяева. Последний написал о нем и его учении специальную работу [31]. Именно Бердяев определил федоровское учение как «православный большевизм», и он прав: в федоровском дискурсе действительно наличествуют черты большевистского типа мышления.
В чем именно нашел выражение «большевизм» Федорова? Во-первых, в отмеченной выше антибуржуазности и антилиберализме, в ненависти к идеологии потребительства, излишествам культуры комфорта, внешнего благополучия, ведущего к духовному оскудению. Во-вторых, в его «деловитости», в ненависти к русскому пороку забалтывать дело, строить маниловские прожекты и благополучно хоронить их. Философия Федорова – это философия активизма. В-третьих, в вере в науку, которая у него, пожалуй, соперничала с верой в Христа. С этой верой связано его поистине большевистская установка на организацию планетарной системы управления человечеством и природой.
По многим параметрам федоровское представление о будущем человечества перекликается с коммунистическим проектом, и оба восходят к платоновской модели идеального государства. В своем стремлении к облагодетельствованию человечества Федоров был бескомпромиссен и, думаю, одобрил бы насильственные меры большевиков, раз они ведут к осуществления проекта объединения человечества в одно целое. Федоровское православие очень суровое, старообрядческое. В его одержимости превратить весь мир в храм, в котором люди постоянно служат молебны, просматривается большевистская установка на идеократию.
Ленин и Федоров – бесконечно далекие друг от друга микрокосмы, но, как космические тела иногда меняют свои траектории, так и в нашей жизни происходят чудные вещи. Ленин и Федоров, по крайней мере один раз, встретились друг с другом. Это произошло… в голове В. Маяковского. Как поведала М. Розанова в своем докладе «Маяковский и Ленин», прочитанном на конференции в парижской Сорбонне в 1993 г., под страшным впечатлением смерти Ленина (умер Бог!) и помещения его забальзамированного тела в Мавзолей, кстати, построенный по модели пирамиды, Маяковский ухватился за проект Н.Ф. Федорова о воскрешении. Ленин и чудо – это нормально! Поэт полностью убедил себя, что Ленин будет первым воскрешенным на Земле человеком.
Смерть,
косу положи!
Приговор лжив.
С таким
небесам
не блажить.
Ленин —
жил.
Ленин —
жив.
Ленин —
будет жить.
Это написано 31 марта 1924 года, т.е. через два с лишним месяца после ленинской смерти. И Маяковский стал ожидать со дня на день чуда воскрешения. Год, два, три… Стихи свидетельствуют об этом иступленном ожидании. И опять, как у Федорова, религиозная вера соединилась с надеждой на науку. Ученые обязательно что-нибудь придумают, найдут решение задачи - не сегодня, так завтра, через год, через три. Разочарование, считает М. Розанова, вполне могло подвигнуть поэта к самоубийству [31].
Любопытно, что Федоров, несмотря на свою христианскую кротость по жизни, становился нетерпимым к чуждым ему взглядам. И, что особенно поразительно, в этой своей нетерпимости он, подобно Ленину, сбивался на идеологические оскорбления. «Раб фабрикантов и купцов»; «свободный мыслитель, пожелавший стать тюремщиком»; «фанатик узости, доведенной до пошлости» – это Федоров о Канте.
Дело обстоит таким образом, что «большевизм» в русской жизни прорастал в разных ипостасях, а не только в ленинской, и в разных сферах, а не только политической. Поэтому нельзя согласиться с бытующим ныне тезисом о чужеродности большевизма российской ментальности и случайности победы Октябрьской революции. Большевизм – это качество политической культуры, тип мышления, закономерность в алгоритме российской истории.
Резюме
Учение, которое политику ставит в прямую и безусловную зависимость от нравственного критерия, должно быть отнесено к кантианскому метадискурсу. Таковым и является учение Федорова, несмотря на его личное неприятие философии Канта. Главное, в чем Федоров солидарен с Кантом, – это категорический императив человеку быть человеком или исчезнуть как неудачная форма разумной жизни. Быть человеком значит выполнять свой долг творить добро, благо, нести в себе образ Бога.
С другой стороны, назначение политики Федоров видит в рациональном управлении совокупными силами общества. Здесь Федоров странным образом примыкает к большевикам. Последние по типу мышления – макиавеллисты в силу установки на целерациональность, а также по своей вере в политику как самое мощное средство преобразования мира в нужном для них направлении. Таким образом, федоровский дискурс представляет собой результат «смешения вод».
4.4. Дискурс Бенедетто Кроче: гегелевская связка
Макиавелли с Кантом
Крупнейший итальянский философ, культуролог, историк, антифашист, один из лидеров европейского либерализма первой половины ХХ века Бенедетто Кроче (1866-1952) имел свой оригинальный взгляд на рассматриваемую нами проблему связи политики и морали. Для анализа концептуальной структуры, выражающей эту связь, возьмем текст работы Б. Кроче «Экономика и этика» (1918).
Б. Кроче – поклонник Н. Макиавелли. Он считал выдающимся достижением последнего открытие несводимости политики к морали. «Безрассудно <…> - писал Кроче, - отвергать доктрину, рассматривающую политическое действие как движимое чувством полезного и направленное к утилитарной цели. Поэтому само по себе политическое действие не может быть ни моральным, ни аморальным» [33]. В мире существует политический смысл сам по себе. Вместе с тем Кроче активно отрицал существование особой политической морали: «Может ли быть человек политический без просто человека?» [34; курсив Б. Кроче. – Г.Г.]. Здесь уже просматривается кантианский мотив, который у итальянского философа-либерала отнюдь не был случайным. Так, он утверждал, что государство в чистом виде является духовной категорией, что оно есть «инкарнация человеческого этоса» и в этом качестве обретает статус культуры [35]. В этой мысли живет дух Гегеля. Думается, своим кантианством Кроче обязан именно Гегелю, поскольку тот стремился разрешить кантовский дуализм свободы и порядка не только в области духа (этот момент имеется у Канта), но и раскрыть рост свободы в исторической реальности, в общественных и государственных институтах.
Любопытно, что своим пониманием Макиавелли Кроче обязан тому же Гегелю, как известно, позитивно оценивавшему макиавеллевский дискурс власти. Ведь только власть способна обеспечить единство и жизнеспособность национального организма. Взгляд Кроче был прикован к диалектике свободы и власти.
Свобода и власть должны и могут ужиться друг с другом, поскольку обе одинаково необходимы в социальной жизни. Такова основная мысль Кроче, которую он облек в замечательные слова: «Если при слове свобода душа улыбается, то слово власть делает лицо серьезным и суровым. Ошибаются как те, кто ратует исключительно за силу власти, так и те, кто за согласие и свободу, ибо забывают, что исключенный им термин уже включен в другой выступ, ибо коррелятивны оба. Политик-практик заканчивает словами Жозефа де Местра: необходимо наставлять народы в благотворности власти, а монархов – в пользе свободы» [36].
Особенная постановка вопроса о сцеплении политики и нравственности содержится в следующем положении Б. Кроче: «Для моральной жизни политика – средство, а не цель» [37]. Политика и экономика образуют материальный фундамент морали, они являются конкретными формами социальной жизни, в которых проявляется активность морального сознания. Они являются и условиями, и задачей для самореализующегося нравственного духа. «Нет жизни моральной без экономической и политической, как не бывает души без тела. Человек реализует свою моральность не иначе, как в политическом действии, принимая и осознавая логику политики» [38].
Таким образом, в дискурсе Б. Кроче, как и полагается либералу, кантианская линия первична, но и макиавеллизму в нем отведено немало места. Духовная деятельность – вот цель целей человека, отвечающая его онтологической природе. Вместе с тем истинная политика есть общественная практика, которая не отрицает, не разрушает, а порождает мораль. Материя политики должна быть проникнута моральным сознанием.
4.5. Дискурс Милована Джиласа: между Лениным и Ганди
Милован Джилас (1911-1995) представлял собой тип романтического коммуниста, идейного борца за народное счастье и сумел таким сохраниться, несмотря на занимаемые им высокие посты в системе власти правящего коммунистического режима в бывшей Югославии. В начале 50-х годов истекшего века он выступил с обличениями правящего коммунистического режима в сталинских методах подавления оппозиции. В 1954-м году его сняли со всех постов, исключили из партии. На него был повешен ярлык «ревизиониста». С 1956-го года его периодически сажали в тюрьму за политические взгляды. В лучших традициях коммунистов он использовал время тюремной отсидки для переосмысления того, что приключилось и с ним, и с его бывшими товарищами, и с югославским режимом, и со всей коммунистической системой.
Рассказанная им в автобиографической книге «Несовершенное общество» (1969) история – это история перерождения «людей идеи», для которых власть есть средство воплощения идеи в жизнь, в «людей власти», для которых власть становится единственной целью в жизни. Поскольку такую эволюцию претерпели все коммунистические режимы Европы, постольку можно говорить о закономерности морального падения всякой идеократии, которая в конечном итоге скатывается к тотальному насилию. Таких историй в документальной или художественной форме на материале сталинистского перерождения большевизма было рассказано великое множество. Здесь никаких открытий Джилас не сделал. В поле кантианско-макиавеллианского метадискурса он был «привлечен» по другой причине: специфика его позиции, вызвавшая наш интерес, заключается в том, что его собственный дискурс находится внутри макиавеллианства, тем не менее его не устраивает по моральным соображениям макиавеллевский подход к решению проблемы целей и средств. Он предлагает свое видение проблемы, выводящее его за рамки чистого макиавеллизма. Однако посмотрим, как именно он это делает.
М. Джилас рисует образ самого себя как человека насквозь политического. «Политика, - пишет он, - есть форма существования человека внутри своей социальной и национальной общности, и коль скоро в обществе господствуют антагонистические силы, ее не избежать, как, родившись, не избежать смерти» [39]. Джилас не питает никаких иллюзий насчет возможности «политики в белых перчатках». Он пишет, что «коммунизм, как и каждое социально-политическое движение, вынужден пользоваться определенным набором методов (политика есть политика), соответствующим интересам и расстановке сил в обществе и подчиняющим себе все прочие резоны, мораль в том числе» [40; курсив мой. – Г.Г.]. Его, вообще говоря, не смущает сама возможность применения коммунистами насилия в борьбе за власть, но его глубоко возмутило то, что, находясь уже при власти, коммунисты не только не отказались от насилия, но сделали его всеохватным, возвели в ранг государственной политики. И все это якобы во имя идеалов справедливого общества. Причем чем идеальнее цель, тем беспощаднее к своим критикам становятся коммунистические функционеры власти.
Макиавеллизм М. Джиласа особенно явно обнаруживает себя, когда он рассуждает, не без пафоса, о власти. Власть, по его словам, является сердцевиной государства, «оно не может существовать без власти; а власть устанавливается и удерживается только в борьбе, которая ведется как на уровне идей, так и иными пригодными для этих целей средствами. Все прочее – не более чем россказн и…» [41]. Он не пускается в выяснение метафизического вопроса, от Бога власть или от Сатаны, ибо для него это не важно. А важно то, что она – сильнейшее испытание для человека. Джилас делает откровенное признание: «Я, в глубине души столь же страстно жаждущий власти, всем сердцем надеюсь, что сия чаша меня минует и мне удастся сохранить выстраданные идеи в их первозданной чистоте. В таком вот состоянии раздвоенности я живу, думаю, продолжаю бороться» [42].
Джилас пишет о своих руководящих товарищах, что лишь единицы из них, войдя во власть, смогли сохранить свой идеализм. Причем сам этот идеализм часто становился причиной перерождения человека в деспота, если он отказывался идти на компромисс с реальной жизнью. «Не исключено, впрочем, – делает он тонкое наблюдение, – что и позиция «человека с совестью» есть скрытое стремление к власти. Ведь мне известно, что борьба за идеи, какими бы гуманными они ни были, – не что иное, как борьба за ту или иную форму господства над людьми. Таким образом, идея, как таковая, всегда есть предпосылка борьбы за власть, зародыш самой власти» [43]. Раньше мы эту мысль встречали у Ницше.
Джилас советует «людям идеи» быть более критичными по отношению к собственным человеческим качествам, бдительнее относиться к тем искушениям, которые неизменно несет с собой власть. Сам советчик сознает, насколько трудно следовать его совету в жизни, ведь «человек идеи» подвержен тенденции оправдывать свое право на власть высокими помыслами.
Однако было бы большой ошибкой искать причину склонности коммунистов к жестокости и политической нетерпимости в исходном человеческом материале. «Этические пустоты у них не причина, а следствие методов, которыми они пользуются», - отмечает Джилас [44]. Коммунисты – обыкновенные люди и склонны разделять общечеловеческие требования к морали. Нет, не совсем обыкновенные. На начальном этапе, пока коммунистическое движение было молодо и не вкусило еще от плодов власти, оно вобрало в себя самых одаренных, мужественных и благородных представителей нации. «История не много знает движений, - с чувством пишет Джилас, - которые бы, подобно коммунистическому, начинали свою жизнь и развитие с таких высокоморальных позиций и при участии таких преданных, знающих, окрыленных борцов, связанных воедино не только идеей и муками, но и самозабвенной любовью, товариществом, солидарностью, той горячей непосредственной сердечностью, что рождается единственно в совместной борьбе, где они решили либо победить, либо умереть» [45].
С другой стороны, он признает: «Конечно, перед нами мораль секты, но мораль – высокой пробы» [46]. Следовательно, мы изучаем случай перерождения сектантской революционной морали в сектантскую же мораль «держателей власти». Начало отсчета времени перерождения известно – это дата прихода коммунистов к власти под фанфары медных труб. Испытание «огнем», в нашем случае – тюремными застенками, коммунисты выдержали достойно, а испытание «медными трубами», в нашем случае – властью, нет. На пути к бесклассовому обществу как своей идеальной цели они материализовались в «новый эксплуататорский класс», монополизировав не экономическую, а политическую власть.
Именно тогда, когда истинной целью, мотивом мотивов для коммунистов стала власть, когда для них самих их идеалы померкли, потеряв свою нравственно вдохновляющую силу, – именно тогда коммунисты продемонстрировали всему миру, что не могут отказаться от принципа «цель оправдывает средства», ведь целью стала сама власть, считавшаяся средством. Получается, что средство обратилось в цель. Но эта цель не могла моральным образом оправдывать средства, поэтому они продолжали культивировать неактуальную, догматическую идеологию для прикрытия своей новой аморальной цели.
Они построили Систему и сами стали «людьми системы», составив уже не идейную партию, а партию власти. И отбор людей в эту партию стал осуществляться по иным, чем ранее, принципам. Нужны были не идейные борцы, а исполнители приказов. Для этой цели лучше номенклатуры мир ничего не придумал. Бюрократическое перерождение коммунистической элиты стало неизбежным. На место героев и мучеников идеи пришли ловкие политиканы, трусливые эгоисты и угодливые карьеристы. Это мы прекрасно знаем и по Советскому Союзу. Ни консерваторы в лице Брежнева и почти всего ЦК КПСС, ни реформаторы в лице Горбачева, Яковлева, Шеварднадзе к тому времени, когда они оказались на самом верху, идейными коммунистами уже не были. И те, и другие были «прагматиками».
М. Джилас резонно утверждает, что тоталитарная власть сама по себе даже тогда, когда ее методы управления не связаны с репрессией, то есть в любом случае, аморальна и другой быть не может. «Даже не желая того, коммунисты обязаны оставаться собственниками и деспотами, не брезговать никакими средствами. К этому их, вопреки красивым теориям и добрым намерениям, принуждает система» [47]. Такова линия обвинения М. Джиласа в адрес государственного коммунизма.
Он скрупулезно исследует сам процесс перерождения, сопровождающийся периодическими моральными кризисами внутри партии, борьбой за единоличную власть между вождями, раскалывающей прежнее монолитное единство на враждующие группировки, психологическую трагедию сотен тысяч преданных коммунистов, искренне не понимающих, почему они перестали быть нужны партии и т.п. Эта картина нам слишком знакома, чтобы вдаваться в детали ее описания.
После смерти вождей-тиранов вроде И.В. Сталина и И.Б. Тито их преемники отказываются от массовых репрессий, практики жестоких пыток, тотального шпионства за своими гражданами, откровенного пренебрежения правом ради «революционной целесообразности». «Сверху» звучит критика «культа личности», вводятся элементы гласности, демократичности, осуществляется общая либерализация общественной жизни, появляются диссиденты – тоже ведь признак смягчения режима. В связи с этой картиной стратегического отката с позиций непримиримой классовой борьбы М. Джилас вновь указывает на моральную мину-ловушку: «Отказ от принципа «цель оправдывает средства» рождает сомнение и в самой цели» [48]. В эту ловушку угодил Н.С. Хрущев, выступивший на ХХ-м съезде КПСС с разоблачениями злоупотребления властью в период «культа личности» Сталина. Можно себе представить, как среагировали на его выступление закаленные партийные функционеры среднего уровня. Они, вероятно, рассуждали так: прокладывая дорогу к коммунизму, мы действовали по принципу: лес рубят – щепки летят; себя не жалели, сгубили несчетное число людей и что же? Оказывается, это не соответствует «ленинским принципам», оказывается, это «злоупотребление властью», оказывается, жертвовали собой и людьми напрасно! Вместе с обрушением веры в Сталина была подорвана вера в коммунизм. И это сделал сам лидер коммунистов Никита Хрущев! Подобно Мартину Лютеру, поставившему под сомнение право папы Римского представлять Бога на Земле и тем самым давшему мощный толчок к секуляризации европейской жизни, Хрущев, коммунист до мозга костей, в тактической борьбе за власть поставил на кон символ веры. Что ни говори, а Муза Клио любит иронию!
Когда же в брежневское правление потихоньку подменило задачу «построения коммунизма» консервативной установкой на «совершенствование развитого социализма», думающим стало ясно, что коммунизм откладывается в долгий ящик, и жить надо настоящим. Все последующие события в Советском Союзе можно рассматривать как следствия этой стратегической перегруппировки целей. Страна, устроенная идеократически, потеряла смысл существования. Идеология перестала играть роль морального цемента. В общественных отношениях стали преобладать лицемерие и мещанство, формальное поклонение умершим богам. Такое общество и такая страна в принципе были обречены. Дело было только во времени. К этому следует добавить, что выросший на почве этого морально-политического кризиса советский либерализм был некачественный, изначально зараженный миазмами морального разложения коммунистической системы. Поэтому у него не было шансов стать альтернативным мировоззрением.
Итак, с коммунистами, незаурядным движением ХХ века, случилась заурядная, не раз прежде случавшаяся история: придя к власти, они отбросили то, ради чего боролись за власть. Незаурядность «коммунистического эксперимента» связана с технико-технологическими схемами и политико-психологическими приемами осуществления тотальности власти, неизвестными человеческому обществу ранее. По крайней мере, так это выглядит сегодня, в самом начале века ХХ1-го.
Результирующий вывод из этой «истории ХХ-го века» заключен в следующих строчках М. Джиласа: «В действительности лишь сами средства, их непрестанное совершенствование, гуманизация, все большая степень свободы благословляют цель, оправдывают усилия и жертвы, необходимые для ее достижения» [49; курсив мой. – Г.Г.]. Никакая идея сама по себе как цель не может рассматриваться в отрыве от средств ее реализации, а они всегда конкретно-исторические. Мучительно размышляя о средствах борьбы с коммунистической системой, Джилас пришел к выводу, что одержать победу над ней вооруженными средствами извне нельзя. Оптимальными средствами борьбы являются исключительно мирные, легальные, демократические, реформистские методы. Знамя Ленина и знамя Ганди – две разные системы ценностей, два разных подхода к решению политических проблем – не случайно одновременно засияли на небосклоне ХХ века. Хотя Джилас и не верил в мир без насилия, имя и идеи Ганди он ставил высоко: знамя ненасилия водружено в мире, прецедент создан, и его уже нельзя вычеркнуть из опыта человечества.
В конце 60-х годов М. Джилас дал точный прогноз внутренней эволюции коммунистических режимов, предсказав «бархатные революции». Этот прогноз основывался на том, что коммунистические режимы изживают сами себя, морально дискредитируются, истощаются, ибо долгое время невозможно опираться на голое насилие, попирая человеческую природу. «Мой опыт и пережитое страдание были категоричны: человек без веры, идей и идеалов сравним лишь с неразумным существом, пребывающим в вакууме, то есть в мире собственного небытия» [50].
Это просто фантастика: политика ненасилия сделала то, чего не смог сделать Запад, десятки лет готовившийся к решающей вооруженной схватке с Советским Союзом. Немало были обескуражены и советские генералы, не сумевшие испробовать в действии свои накопленные арсеналы. Итак, Кант победил Макивелли, Ганди возобладал над Лениным. Кое-кому показалось, что в мировой истории наступил перелом. Увы, эйфорию быстро развеяли США, взявшиеся с начала 90-х годов прошлого века встраивать в колею своих интересов весь мир. Дух Макиавелли воспрял, а его Тень, резко поубавившаяся в размерах, вновь сильно выросла.
∗ В греческом языке слово «агон» означает «борьбу», «бескомпромиссный поединок»; соответственно, противники называются «антагонисты». Платоновские диалоги строятся по схеме агона, драматического словесного поединка, неизменным главным участником которого был Сократ.