СОДЕРЖАНИЕ

ЧАРЫ ПЛАТОНА

Письмо моим русским читателям     ....         .    ,              7

Предисловие редактора русского перевода     ....    17

Предисловие к первому изданию      .......    23

Предисловие ко второму изданию    .......   24

Благодарности      .............   27

Введение ................     29

Чары Платона      ............     37

Миф о происхождении и предопределении     ....   37

Глава 1.  Историцизм и миф о предопределении    .   37

Глава 2.   Гераклит    ...........   41

Глава 3.   Платоновская теория форм или идей .    .   49

Дескриптивная социология Платона     ......    67

Глава 4.   Изменение и покой      .......   67

Глава 5.   Природа и соглашение .......   91

Политическая программа Платона  .......   123

Глава 6.  Тоталитаристская справедливость  .    .    .123 Глава 7.  Принцип руководства  .......   160

Глава 8.  Философ как правитель     .    .    .    .    .    .179

 

ПИСЬМО МОИМ РУССКИМ ЧИТАТЕЛЯМ

(1992)

Эту книгу об открытом обществе я написал в период между 1938 и 1943 годами в Новой Зеландии. Я защищаю в ней скромную форму демократического («буржуазного») об­щества, в котором рядовые граждане могут мирно жить, в котором высоко ценится свобода и в котором можно мыслить и действовать ответственно, радостно принимая эту ответст­венность. Во многом оно походит на общество, ныне сущест­вующее на Западе. Это открытое общество, столь высоко ценящее мир и свободу, возникло в результате ряда глубоких и радикальных революций. Со времен моего детства оно сильно изменилось, и хотя некоторые марксисты, и не только они, все еще называют его «капитализмом», оно имеет очень мало общего с тем обществом, современником которого был Маркс, и еще меньше — с тем, которое было описано Марк­сом и которое он назвал «капитализмом».

Мне уже почти девяносто лет. Решение написать эту книгу я принял в тот день, когда узнал о вторжении Гитлера в мою родную Австрию, а окончил работу над ней ровно пятьдесят лет назад. После того, как несколько издательств отвергли мою книгу, она была отпечатана в Лондоне под обстрелом гитлеровского «секретного оружия» Фау-1 (управляемых бес­пилотных бомбардировщиков) и Фау-2 (чрезвычайно мощных для того времени ракет). Опубликована она была в 1945 году, когда война в Европе уже окончилась, но работу над ней я считал своим вкладом в победу. Она была направлена против нацизма и коммунизма, против Гитлера и Сталина, которых пакт 1939 года сделал на время союзниками.

Моя неприязнь к этим именам была столь велика, что я ни разу не упомянул их в «Открытом обществе». В этой книге я решил проследить историю, приведшую к возникновению гитлеризма, и обратился к учению великого философа Пла­тона — первого политического идеолога, мыслившего в тер­минах классов и придумавшего концентрационные лагеря. А фигура Сталина побудила меня обратиться к изучению фи­лософии Карла Маркса. Критикуя марксизм, я до некоторой степени критиковал и самого себя, поскольку в ранней моло­дости был марксистом и даже коммунистом. (Мне не было и 17 лет, когда я отверг это учение.)

Для настоящего издания этой книги я написал «После­словие вместо предисловия к русскому изданию», которое

 

 

хотя и достаточно пространно, все же не вмещает всего того, что мне хотелось бы высказать. Однако здесь, предваряя это «Послесловие», я хочу поделиться с моими русскими читате­лями некоторыми мыслями о главной идее открытого обще­ства — идее власти закона. Мне кажется, что именно эта идея сейчас очень важна для читателей в России, пусть даже воплотить ее в жизнь чрезвычайно трудно.

.••1

Власть закона:                                                   
самая насущная потребность России                

В России не хватает продовольствия, а эффективно про­изводить его может только рыночное хозяйство. Действи­тельно, именно эффективность рыночной экономики сделала богатыми страны Запада. Однако это было достигнуто усили­ями бесчисленного множества тружеников и многих мысли­телей на протяжении столетий.

Благодаря их усилиям (а также свободному рынку) со­временные открытые общества Запада, на мой взгляд (а я многое повидал и прочитал немало книг), — значительно лучше, свободнее, гораздо честнее и справедливее всех об­ществ, когда-либо существовавших в истории человечества. И хотя они еще далеки от совершенства, будучи не во всем честными и справедливыми, они неустанно трудятся, чтобы приблизиться к идеалам свободы, справедливости и честно­сти. Среди серьезных недостатков западных обществ можно упомянуть преступность, проявляющуюся во многих фор­мах — например, в злоупотреблениях свободой рынка. Эти злоупотребления значительно участились после Второй ми­ровой войны и в настоящее время представляют собой серь­езную проблему для нашего общества.

Поэтому нам, к сожалению, необходим уголовный кодекс. Однако я здесь не буду больше обсуждать эту проблему, а лишь отмечу следующее. Мы на Западе считаем важнейшим принципом уголовного законодательства презумпцию неви­новности: никто не должен считаться преступником, пока не будут представлены доказательства, устраняющие все обоснованные сомнения по этому поводу. Если же сомнения остаются, то с обвиняемым следует обращаться как с неви­новным.

Власть закона и свободный рынок

Уголовное законодательство отличается от гражданского. А некоторые части гражданского законодательства — такие,

как закон о собственности (некоторые идеологи утверждают, что собственность равноценна краже) и закон о торговле (некоторые идеологи утверждают, что купцы — обыватели и паразиты) — неотделимы от свободного рынка. В противопо­ложность уголовному законодательству, которое воистину — необходимое зло, гражданское законодательство — великое благо. Его цель — личная свобода и сосуществование без насилия. Со времен Древнего Рима цивилизованное общество преследовало эту скромную цель — скромную, но очень трудно достижимую. И цивилизованное общество позволило развиться свободному рынку.

Свободному рынку нужна защита закона. Примитивный рынок — обмен яблок на шпинат — в ней, возможно, не нуждается. Однако такой примитивный рынок обеспечивает лишь небольшую степень свободы — иначе говоря, весьма небольшой выбор. Если вам срочно необходим велосипед, вы можете не найти его на рынке, не использующем деньги. Но как только появляются деньги, все большую роль начинает играть государство (поскольку деньги печатает оно). А вместе с покупкой и продажей такого сложного предмета, как вело­сипед, возникают вопросы гарантий (т. е. защиты покупате­ля). Эти вопросы не решить без правовой системы, регули­рующей договорные отношения.

Однако велосипеды производятся только крупными пар­тиями, а это означает наличие многочисленных и сложных договорных обязательств между производителем и его постав­щиками, рабочими, розничной торговлей. Короче говоря, промышленное общество, основанное на рыночных отноше­ниях и предлагающее значительную свободу выбора, немыс­лимо без правовой системы, без власти закона.

Правовая система западных обществ развивалась с разви­тием промышленности, свободного рынка и всех предлагае­мых им альтернатив. Она развивалась с ростом опыта право­вых отношений, который берет начало еще в эпохе Древнего Рима. К несчастью, эта традиция и свободный рынок в России были прерваны коммунизмом. Я не думаю, что ее удастся быстро восстановить, если основываться на одном лишь рос­сийском опыте. Мне кажется очевидным, что в данном случае кратчайший (хотя, конечно, не вполне совершенный) путь — это заимствование Россией одной из утвердившихся на Запа­де правовых систем. То, что такой путь в принципе возможен, показала Япония, которая в 1873 г. восприняла германскую правовую систему, осознав, что та необходима для осущест­вления планов индустриализации страны по европейскому образцу.

 

Я полагаю, что двумя наиболее очевидными возможно­стями для России являются германское и французское зако­нодательства. Это обусловлено историческими причинами: в Великобритании никогда не существовало кодекса законов, который можно было бы перенять целиком, а многочисленные американские правовые системы, разные в разных штатах США, развивались постепенно иммигрантами из Великобри­тании в соответствии с их специфическим опытом индустри­ализации. Поэтому, подобно британцам, американцы не со­здали законодательной системы, которую можно было бы позаимствовать целиком.

Конечно, если какую-то систему перенять целиком, то она может пробуксовывать. Российскому парламенту пред­стоит корректировать ее по мере необходимости: такая кор­ректировка и составляет большую часть парламентской ра­боты во всех современных государствах.

Слуги закона

Воплотить в жизнь хорошее законодательство, превратить его в высшую власть в стране еще сложнее, чем его создать. Особенно трудна эта задача для России, которая на бумаге уже имела хорошие законы, остававшиеся, к несчастью, бессильными и неиспользуемыми. Изменение этой печальной традиции и установление власти закона — это задача госу­дарства. Для ее решения государство должно, прежде всего, подготовить юристов. Воспитание юристов, принимающих законодательство всерьез, само по себе в какой-то мере обновит общество. Разумеется, наиболее важны работники судебных органов, особенно судьи и частные адвокаты. (По­следние должны быть по-настоящему частными — это един­ственная гарантия, что они будут служить Закону, а не только интересам находящегося у власти правительства.) Для того, чтобы вершить правосудие, требуется, кроме того, множество других государственных служащих. Все они дол­жны быть воспитаны в духе служения объективной истине, интересам опирающегося на закон правосудия — и ничему более. В мирное время им непозволительно руководствовать­ся никакими «высшими» интересами, никакими интересами государства. Воспитание таких людей — большая задача, решение которой займет у вас годы.

В этом, по-моему, состоит самая насущная и самая труд­ная задача вашего государства. Это задача установления открытого общества — совершенно новой, гибкой и живой традиции служения закону, противоположной жесткой тра-

диции беспринципной власти страха, внедренной коммуни­стической бюрократией. Японцы, пытаясь установить свой вариант открытого общества, посылали за границу своих лучших и многообещающих молодых юристов, от которых требовалось не только хорошее знание языков, но и опыт работы в качестве судей и адвокатов. Они должны были провести некоторое время в судах, чтобы усвоить западную традицию судопроизводства.

Без установления власти закона немыслимо развитие свободного рынка и достижение экономического равенства с Западом. Эта мысль кажется мне основополагающей и в высшей степени актуальной, а поскольку я не заметил, чтобы ее должным образом акцентировали, то подчеркну ее здесь.

Рыночная экономика в современном государстве пред­ставляет собой чрезвычайно сложную систему производства и распределения, не регулируемую взаимными соглашения­ми: каждый производитель планирует свое производство са­мостоятельно в соответствии со своей оценкой потребитель­ского спроса. Она охватывает миллионы мирных усердно трудящихся граждан и может нормально функционировать лишь при условии, что они доверяют друг другу, как это свойственно людям, и знают, чего требуют от них честность, порядочность и истина. В обществе должна существовать по крайней мере элементарная степень взаимного доверия. Од­нако ничто не приведет к этой цели быстрее, чем доверие к власти закона — доверие, основанное главным образом на положительном опыте и потому вполне заслуженное, т. е. доверие к правовым институтам государства и к чиновникам, несущим ответственность за исполнение закона.

«Капитализм» Маркса никогда не существовал

Все знают, что открытые общества Запада являются «ка-питалистическими». Слово «капитализм» получило широ­чайшую известность и всеобщее признание благодаря Марксу и марксизму.

Даже те экономисты, которые сознают значительные преимущества открытого общества перед социально-экономи­ческими системами Востока, усвоили эту терминологию и часто называют нашу социальную систему «капитализмом». Конечно, выбор того или иного названия — дело вкуса, и с рациональной точки зрения он не должен иметь большого значения.

Важно, однако, то, что «капитализм» в том смысле, в каком Маркс употреблял этот термин, нигде и никогда не

 

существовал на нашей прекрасной планете Земля — он реален не более, чем дантовский Ад. Но если тех, кто серьезно утверждал или верил, что Ад можно найти где-то на нашей планете, очень мало, то миллионам марксистов внушили, — и они поверили в это, — что Марксов капитализм существует в странах Запада. А кое-где (и не только в Китае и Северной Корее!) этому учат до сих пор.

Следует признать, что у наших открытых обществ есть одна общая черта с несуществующим «капитализмом» Марк­са и его последователей: большая часть промышленности, «средств производства» является в этих обществах частной собственностью. У нас нет законов, запрещающих иметь в частной собственности какие-либо промышленные объекты. Однако социальное значение этого факта со времени Маркса претерпело изменения.

Современная частная собственность на средства производ­ства выступает главным образом в акционерной форме, а в число крупнейших держателей акций на Западе входят пен­сионные фонды, распоряжающиеся частью сбережений мил­лионов рабочих, которые таким образом становятся малень­кими «капиталистами». (Некоторые марксисты глубоко воз­мущены тем обстоятельством, что хорошие пролетарии пре­вращаются в нехороших капиталистов! Они, похоже, забыли, что капитализм считался порочным потому, что делал рабо­чих бедными, а не богатыми!)

Как эта, так и многие другие черты общества, в котором жил Маркс, сегодня неузнаваемо изменились, и отчасти в таком направлении, которое Маркс объявил невозможным (например, было введено прогрессивное налогообложение доходов). Однако, хотя эти изменения и показывают, что Марксов «капитализм» более не существует, они все же не доказывают правильности моего основного тезиса: тот «ка­питализм», который имел в виду Маркс, на Земле никогда и нигде не существовал.

Дело в том, что марксово понятие «капитализм» пред­ставляет собой просто одно из понятий его теории историчес­кого процесса («исторического материализма»). Определение Маркса утверждает, в частности, что «капитализм» является исторической фазой развития человеческого общества. Для марксизма (и в еще большей мере для ленинизма) «капита­лизм» — это прежде всего такая фаза общественного разви­тия, когда рабочие живут в нищете, труд их изнурителен и тягостен, зачастую очень опасен, а заработка едва хватает, чтобы не умереть с голоду. Более того, их положение при «капитализме» безнадежно: до тех пор, пока «капитализм»

не свергнут, не уничтожен, не искоренен, ты, рабочий, должен оставить всякую надежду (подобно тому, как остав­ляет ее душа, входящая в дантовский Ад). У тебя есть единственная надежда, имя которой — «социальная револю­ция».

Действительно, ведь при «капитализме» действует желез­ный закон исторического развития — закон абсолютного и относительного обнищания рабочего класса. Историческая роль этого закона — пробудить в рабочем такой уровень классового сознания, чтобы он превратился в идейного ком­мунистического борца против «капитализма».

(Обратите внимание, что на самом деле нищета рабочего класса не росла, как того требует марксизм, и чтобы объяс­нить этот факт и спасти закон обнищания, была изобретена вспомогательная теория — теория империализма. Согласно этой вспомогательной теории, обнищания можно избежать — правда, лишь в отдельных странах и в течение ограниченного времени — путем завоевания народов, отставших в своем технологическом развитии, присвоения львиной доли богат­ства,  накопленного правящими классами этих народов, и усиленной эксплуатации их трудящегося люда, обрекающей его на еще большую нищету. Таким путем можно избежать обнищания рабочего класса метрополии империалистическо­го государства, но лишь за счет «внешнего пролетариата». Я бы прокомментировал эту вспомогательную теорию следую­щим образом. Реально даже в коммунистическом мире на­блюдаются различные варианты империалистической поли­тики. Однако поскольку в настоящее время ни у одной из западных держав нет внешнего пролетариата для эксплуата­ции, но во всех них есть собственные рабочие, не страдающие от безнадежного обнищания, то вспомогательная теория им­периализма не дает даже поверхностного оправдания несо­стоятельности марксовой исторической характеристики «ка­питализма».)

Я не буду критиковать здесь книгу Маркса «Капитал» и его теоретическое обоснование веры в то, что закон обнища­ния является существенной чертой «капитализма». Не будет преувеличением сказать, что Маркс неразрывно связал с этим законом свою надежду на социальную революцию и крах «капитализма». Потому-то этому закону и придавалось столь большое значение. Со времен Маркса всякий раз, когда рабочие, профсоюзы или марксистские партии терпели не­удачу, марксисты расценивали это как шаг в правильном направлении — к революции и иногда даже были этому рады: «Чем хуже обстановка, тем лучше для революции». (Приме-

 

(Примером может служить фашизм, который получил исто­рическое объяснение и был определен — особенно немецки­ми марксистами в период между 1925 и 1933 годами — как «последняя стадия капитализма», а потому нередко даже приветствовался.)

Таким образом, Марксов закон обнищания играет веду­щую роль в его теории «нашей единственной надежды» — непременного краха «капитализма» и пришествия коммуни­стического общества. Причем, поскольку этот закон является существенной стороной представлений Маркса об историче­ском процессе, то он составляет неотъемлемую часть его концепции «капитализма».

Однако история и реально существующие общества пошли иным путем. Общество, которое Маркс именовал «капитализ­мом», неуклонно совершенствовалось. Благодаря прогрессу техники труд рабочих становился все более производитель­ным, а их реальные заработки постоянно росли, даже спустя значительное время после того, как империализм либо сги­нул, либо отказался от своей роли эксплуататора других народов.

Суммируя сказанное, отмечу, что самая важная и, конеч­но, самая существенная черта того общества, которое Маркс называл «капитализмом», никогда не существовала. «Капи­тализм» в марксовом понимании представляет собой неудач­ную теоретическую конструкцию. Это всего лишь химера, умственный мираж. Подобно Аду, он никогда не существовал где-либо на Земле.

В то время как капитализм марксистов был всего лишь миражом, в действительности существовало и по сей день существует стремительно изменяющееся общество, ошибочно названное «капиталистическим», с внутренним механизмом самореформирования и самосовершенствования. В наших за­падных открытых обществах у рабочих есть надежда. Им не требуется иллюзорная надежда на то, что коммунистическая диктатура избавит их от зла — от ненавистного железного закона обнищания.

Тем не менее советские правящие круги долгое время возлагали надежду на то, что будут в состоянии «покончить» с «капитализмом», уничтожить этот мираж — столь же реальный, сколь и Ад, — с помощью военной силы и ядерного оружия. Эта надежда доминировала в теории и практике коммунизма даже при Н. С. Хрущеве, выдающемся антиста­линском реформаторе. Ненависть к несуществующей мыслен­ной конструкции, к чистой иллюзии чуть не уничтожила нас всех, когда Хрущев отправил на Кубу ракеты с ядерными

боеголовками, на несколько порядков превосходившими по мощности бомбу, сброшенную на Хиросиму*.

Такова трагическая история глубоко ошибочной идеоло­гии, претендовавшей, по замыслу ее основателя, на звание науки — науки об историческом развитии. Она снискала симпатии и даже полную поддержку ряда блестящих ученых. Такова история неизмеримой опасности, которую может не­сти ошибочная идеология, а по сути религия, наставляющая на ложный путь, когда она достигает власти в какой-либо стране. Мы должны извлечь урок из этой ошибки и не позволить ей повториться вновь.

И мы должны возрадоваться, что открытые общества Запада так разительно отличаются от того, как они изобра­жаются в коммунистической иллюзорной идеологии. Я повто­ряю, эти общества далеки от совершенства. Они, признаюсь, далеки от обществ, основанных в первую очередь на любви и братстве. Такие общества несколько раз создавались, но всегда быстро вырождались. Меня, однако, не оставляет надежда, что наши потомки, возможно, спустя несколько столетий нравственно намного превзойдут нас. Считая все это вполне вероятным, я, тем не менее, еще раз повторю: откры­тые общества, в которых мы живем сегодня, — самые луч­шие, свободные и справедливые, наиболее самокритичные и вос-приимчивые к реформам из всех, когда-либо существо­вавших. И действительно, много доброго, прекрасного и самоотверженного делается сегодня не только здесь, на Запа­де, но и в России.

* Мы обязаны А. Д. Сахарову сведениями о том, что одна из бомб, в создании которой он участвовал, по мощности «превосходила бомбу Хиро­симы в несколько тысяч раз!» (A. Sakharav. Memoirs. New York, Alfred A. Knopf Inc., 1990; London, Hutchinson, 1990, p. 218; цитируется по ориги­нальному изданию — А. Сахаров. Воспоминания. Публикация Е. Боннэр // Знамя, декабрь 1990, с. 71).

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА РУССКОГО ПЕРЕВОДА

Убежден, что нет особой необходимости представлять русскому читателю книгу профессора Карла Поппера «От­крытое общество и его враги». Хотя с момента ее публикации прошло без малого полвека, а русский перевод ее появляется только сейчас, основные идеи «Открытого общества» в той или иной форме получили известность в нашей стране и, во всяком случае, в философской среде широко обсуждались и вызывали постоянный интерес. С выходом в свет русского перевода этой книги число ее читателей неизмеримо возра­стет, и, думаю, можно сказать без большого преувеличения, что начнется ее полноценная вторая жизнь в социальной среде, которой она во многом и была адресована.

Книга К. Поппера «Открытое общество», несмотря на ее, так сказать, зрелый возраст, ни в коей мере не потеряла своей актуальности. Так происходит всегда с выдающимися фило­софскими сочинениями, имеющими дело с вечно стоящими перед человеком проблемами. «Открытое общество» с полным правом может и должно быть отнесено к таким сочинениям. Предмет этого глубокого философского исследования — что такое закрытое и открытое общество и в каком из них человеку пристало жить — волновал мыслящих граждан древнегреческих полисов почти так же, как он волнует нас сейчас. И какой бы значительный путь ни прошло челове­чество за свою историю, вопросы тоталитарного или истинно демократического государственного устройства еще многие десятилетия, а, скорее всего, столетия будут стоять в повестке дня. Поэтому я убежден, что читатели испытают большую радость от интеллектуального общения с этим классическим философским сочинением XX века.

Как редактор русского перевода «Открытого общества» я считаю своим долгом сказать несколько слов о тех, кто сделал возможным это издание.

Мои первые слова признательности, что вполне естест­венно, относятся к автору «Открытого общества» профессору Карлу Попперу или, как принято называть его в Великобри­тании, сэру Карлу. Многие годы мечтая о русском переводе своей книги — это его собственные слова, он больше, чем кто-либо другой, сделал для того, чтобы это осуществилось. Специально для русского издания Карл Поппер написал «Письмо моим русским читателям», которым открывается

 

книга, и «Послесловие вместо предисловия к русскому изда­нию», публикуемое в конце тома 2.

С полным основанием можно сказать, что профессор К. Поппер выступил в качестве соавтора перевода: в посто­янной переписке с ним мы, переводчики и редактор, обсудили множество трудных и неясных для перевода мест, только с его помощью приняли окончательные решения о переводе заголовков обоих томов книги, нашли удачные, мы надеемся, эквиваленты многим введенным им терминам. Более того, в ходе подготовки рукописи книги к изданию я получил благо­даря содействию The Ianus Foundation возможность посетить Карла Поппера в Лондоне, и в течение пяти напряженных рабочих дней мы не только разрешили все оставшиеся у нас вопросы, но автор внес ряд исправлений и уточнений в оригинальный английский текст.

Мои следующие слова благодарности я хочу адресовать группе переводчиков, которые в короткий срок осуществили перевод этой книги, насчитывающей без малого тысячу стра­ниц типографского текста и содержащей очень сложный для перевода, огромный по объему справочно-библиографический материал. Оценивать качество перевода я, естественно, не могу. Это сделают читатели. Однако считаю необходимым представить переводчиков.

С доктором философских наук Владимиром Никифорови-чем Брюшинкиным из Калининградского университета мы сотрудничали еще при издании избранных логических работ К. Поппера (К. Поппер. Логика и рост научного знания. М., «Прогресс», 1983) — вообще первой публикации его сочине­ний на русском языке. При переводе «Открытого общества» В. Н. Брюшинкин, можно сказать, взял на себя ведущую роль — и с точки зрения объема выполненной им работы, и с точки зрения сохранения единого стиля переводов сочине­ний К. Поппера на русский язык. Мои коллеги по Институту системных исследований кандидат философских наук Кира Львовна Викторова и Андрей Валерьевич Карташов перевели основные главы первого тома и, как мне представляется, попытались выразить в русском переводе не только суждения автора книги о мифе о предопределении, основных постула­тах историцизма и античного тоталитаризма, но и донести до русского читателя стиль К. Поппера. Перевод заключитель­ных глав второго тома был выполнен также моими коллегами по институту кандидатами философских наук Светланой Петровной Чернозуб и Владимиром Владиславовичем Келле и сотрудником Института философии кандидатом философ­ских наук Петром Ивановичем Быстровым. И здесь перевод-

чики стремились максимально адекватно передать и мысль, и стиль автора книги.

Конечно, все мы, кто работал над переводом «Открытого общества» К. Поппера, прекрасно осознаем, что перевод — это не оригинал, это в лучшем случае более или менее удачная его копия. Заранее принося извинения читателям за возможные неточности в переводе, я хочу сказать, что при­ступив к работе, мы, как мне представляется, попытались глубоко проникнуть в мир попперовских идей и, может быть, именно это и помогло нам избежать многих ошибок.

Было еще одно условие, которое помогло нам выполнить эту работу. Для того, чтобы переводить, редактировать, держать в памяти, править и т. д. огромный объем книги К. Поппера, мы создали специальную, как мы ее назвали, «компьютерную группу», состоящую из моих коллег по Ин­ституту системных исследований — кандидата философских наук Павла Владимировича Васильева, Ирины Алексеевны Пащенко, Людмилы Михайловны Барботько и Татьяны Ни­колаевны Кокуриной. Трудно переоценить то, что они сдела­ли для подготовки к публикации этой книги.

Должен также выразить глубокую благодарность многим моим коллегам, которые в процессе перевода помогли нам своими советами, предложениями и замечаниями. В этой связи я не могу не упомянуть Георгия Максимовича Адельсо-на-Вельского, Пиаму Павловну Гайденко, Сергея Сергеевича Демидова, Сергея Васильевича Дубовского, Татьяну Юрьевну Емельянову, Владислава Жановича Келле, Николая Павло­вича Коликова, Владимира Николаевича Костюка, Наума Моисеевича Ландау, Вениамина Наумовича Лившица, Эдуар­да Михайловича Мирского, Михаила Валентиновича Молока-нова, Андрея Андреевича Пионтковского, Виктора Петровича Пипейкина, Артура Владимировича Сагадеева, Владимира Александровича Смирнова, Георгия Александровича Смирно­ва, Нину Степановну Юлину. Я признателен Александру Николаевичу Лаврухину за содействие в нашей переписке с К. Поппером.

Ирине Николаевне Грифцовой я выражаю глубокую бла­годарность за большую помощь в редактировании текста книги. В заключительном редактировании рукописи книги приняли участие все переводчики. Особенно большую и полезную работу выполнил Владимир Владиславович Келле. И наконец, как говорят англичане, last but not least, я должен сказать самые теплые слова о Международном фонде «Культурная инициатива» — The Soros Foundation, который взял на себя обеспечение этого издания. Давние и глубокие

 

связи существуют между основателем этого фонда Джорджем Соросом и Карлом Поппером, и теперь они сделали возмож­ным выход этой книги. Фонд Сороса, как известно, в качестве своих основных принципов исповедует идеи «Открытого об­щества» Карла Поппера, и поэтому неудивительно, что Пре­зидент Фонда Джордж Сорос, американский сопредседатель Антонина Буис и директор издательской программы Фонда Владимир Аллой оказались ключевыми фигурами в превра­щении возможности публикации русского перевода «Откры­того общества» в действительность. Я благодарю также из­дательских редакторов Леонида Ананьевича Резниченко и Алексея Степановича Коротаева за выполненную ими боль­шую работу.

Русский читатель полвека ждал этой книги. И так полу­чилось, что ее выход в свет совпадает с юбилеем ее автора — девяностолетием Карла Поппера. Мы все, кто так или иначе был связан с этим изданием, восхищаемся творческой актив­ностью профессора Карла Поппера, поздравляем с осуществ­лением его мечты — публикацией русского перевода «От­крытого общества» и желаем ему долгах лет жизни и новых творческих успехов. Убеждены, что читатели поддержат нас.

Вадим Николаевич Садовский, доктор философских наук, профессор

Мы увидим... что эревоны, или едгины — кроткий и многострадальный народ — легко поддается на обман и быстро приносит здравый смысл в жертву царственной логике, когда по­является философ, уводящий их в сторону... убеждая в том, что существующие у них уста­новления не основаны на строгих принципах

морали.

Сэмюэл Батлер

В своей жизни я водил знакомство и в меру моих способностей сотрудничал с великими мужами. И я никогда не видел ни одного пла­на, который не был бы исправлен соображени­ями тех, кто способностью разумения сильно уступает тем, кто считается в этом более иску­шенным.

Эдмунд Берк

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Когда в этой книге я высказываю резкие суждения в адрес кое-кого из величайших интеллектуальных лидеров челове­чества, то руководит мною при этом, как я надеюсь, не стремление умалить их значение. Мое намерение, скорее, проистекает из убеждения, что наша цивилизация сможет выжить, только если мы откажемся от привычного поклоне­ния великим. Большие люди способны на большие ошибки, и, как я старался показать в этой книге, некоторые из великих людей прошлого часто поддерживали многочисленные напад­ки на разум и свободу. Их влияние, которому редко кто пытался противостоять, все еще заставляет ошибаться и разделяет на разные политические партии тех, от чьего умения защищаться зависит судьба цивилизации. Ответ­ственность за это трагическое и, возможно, роковое разделе­ние ляжет и на нас, если мы не будем решительно и нелицеприятно критиковать то, что несомненно является частью нашего интеллектуального наследия. Не решаясь критиковать часть этого наследия, мы способствуем его пол­ному уничтожению.

Эта книга представляет собой критическое введение в философию политики и истории. В ней также рассматрива­ются некоторые принципы общественного переустройства. Во «Введении» изложены задачи книги и дана характеристика используемого в ней метода. Подчеркну, что даже когда я обращаюсь к прошлому, проблемы, рассматриваемые мной, являются проблемами современности. Я старался формули­ровать их настолько просто, насколько это представлялось мне возможным, предполагая, что так будет легче прояснить вопросы, которые волнуют всех нас.

Несмотря на то, что понимание содержания книги не предполагает ничего, кроме наличия внимательного читате­ля, цель ее состоит не столько в популяризации рассматри­ваемых вопросов, сколько в их решении. Пытаясь, однако, добиться и того, и другого, я поместил все материалы, могущие заинтересовать специалистов, в «Примечания», ко­торые расположены в конце каждого тома.

1943

ПРЕДИСЛОВИЕ  КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Многое из  того,  что содержится в  этой книге,   было сформулировано мной до начала Второй мировой войны, но окончательное решение написать ее я принял в марте 1938 года — в день, когда я услышал о гитлеровском вторжении в Австрию. Работа над ней была завершена только в 1943 году, и тот факт, что большая ее часть была написана в те суровые годы,  когда исход войны еще не был предрешен,  может объяснить, отчего многие из содержащихся в ней критических суждений кажутся мне сегодня более эмоциональными и резкими, чем хотелось бы. То время, однако, не было време­нем для плетения словесных кружев — или, по крайней мере, так мне тогда казалось. Ни о войне, ни о каких-либо других современных событиях в книге открыто не упоминается, однако она представляет собой попытку понять эти события и их подоплеку, а также поднять некоторые вопросы, которые могли возникнуть после успешного завершения войны. Пред­чувствуя, что основной проблемой в этой ситуации станет марксизм, я уделил ему достаточно много внимания.

Глядя из мрака современной международной ситуации, может показаться, что предпринятая в книге критика марк­сизма — главная ее задача. Эта точка зрения до некоторой степени верна и, возможно, даже неизбежна, хотя цели книги гораздо шире. Марксизм в данной книге выступает только как эпизод, как одна из многих ошибок, сделанных нами в непрерывной и опасной борьбе за лучший и более свобод­ный мир.

Нет ничего удивительного в том, что в то время, как одни упрекали меня за то, что я слишком суров в своих оценках Маркса, другие противопоставляли мою снисходительность к нему ярости моих атак на Платона. Однако и до сих пор я чувствую потребность взглянуть на Платона чрезвычайно критически — хотя бы потому, что всеобщее обожание «бо­жественного философа» действительно имеет реальное осно­вание в гигантских масштабах его интеллектуальных дости­жений. Маркс же, напротив, часто подвергался критике по личностным и моральным основаниям, поэтому мне казалось, что суровую рациональную критику его теорий следует соче­тать с сочувственным пониманием их поразительной мораль­ной и интеллектуальной привлекательности. Я полагал — не знаю,  справедливо или нет  —  что моя критика  Маркса достаточно сокрушительна и что поэтому я могу позволить

себе говорить и о действительных достижениях Маркса, а при оценке его намерений руководствоваться благожелательным сомнением. Во всяком случае, совершенно очевидно, что для успешной борьбы с противником следует попытаться оценить его силу. (В 1965 году я сделал еще одно замечание по этому поводу, которое поместил в «Дополнении II» ко второму тому книги.)

Работа ни над одной книгой никогда не может считаться полностью завершенной. Работая над книгой, мы так много постигаем, что момент ее завершения нам всегда кажется преждевременным. Моя критика Платона и Маркса в этом отношении не отличалась от написания любой другой книги. Однако большинство моих позитивных предложений и, преж­де всего, чувство мощного оптимизма, которым проникнута вся книга, по мере прошествия послевоенных лет все более и более казались мне наивными. Мой собственный голос начи­нал звучать для меня как бы из далекого прошлого — подобно голосу оптимистически настроенных социальных реформато­ров восемнадцатого или даже семнадцатого столетий.

Однако мое состояние депрессии прошло — главным об­разом, после посещения Соединенных Штатов Америки, и теперь я рад, что, внося исправления в книгу, я ограничился только добавлением нового материала и выправлением содер­жательных и стилистических ошибок, удержавшись от иску­шения снизить ее пафос. Подчеркну, что вопреки положению, в котором находится современный мир, я по-прежнему чув­ствую себя оптимистом.

В настоящее время я вижу яснее, чем когда-либо прежде, что даже величайшие наши неприятности проистекают из чего-то столь же вдохновляющего, сколь и опасного, а имен­но — из нашего сильного желания улучшить участь совре­менников. Действительно, ведь эти неприятности являются побочным продуктом того, что было в истории, возможно, величайшей из всех моральных и духовных революций, — я имею в виду социальное движение, начавшееся три века назад. Это движение было стремлением огромного множества безвестных людей освободить себя и свой разум от власти авторитетов и предрассудков. Оно являлось попыткой постро­ить открытое общество, отвергающее абсолютный авторитет традиционного и одновременно пытающееся установить и поддержать традиции — старые или новые, которые соответ­ствовали бы стандартам свободы, гуманности и рационально­го критицизма. Это движение провозглашало нежелание сидеть сложа руки, переложив всю ответственность за уп­равление миром на долю человеческих или сверхчеловече-

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

ских авторитетов, и выражало готовность взять на себя часть груза ответственности за те страдания, которых можно было бы избежать, стремясь в конечном итоге к тому, чтобы их вообще не было. Эта революция вызвала к жизни поразитель­но мощные разрушительные силы, но эти силы все еще можно обуздать.

1950

БЛАГОДАРНОСТИ

Я хотел бы выразить благодарность всем моим друзьям, которые сделали возможным написание этой книги. Профессор К. Симкин помог мне написать первый вариант книги и прояснить многие проблемы благодаря подробным беседам, которые я имел с ним на протяжении почти четырех лет. Доктор Маргарет Дэлзил оказала мне помощь в подготовке многочисленных чернови­ков и окончательного варианта книги. Ее неустанный труд превыше всяких слов. Интерес к проблемам историцизма, проявленный доктором X. Ларсеном, способствовал более успешному продвижению моей работы. Профессор Т. К. Юар, ознакомившийся с рукописью, сделал немало ценных замечаний, которые помогли мне ее улучшить.

Я выражаю глубокую признательность профессору Ф. А. фон Хайеку. Без его заинтересованности и поддержки эта книга никогда не была бы опублико­вана. Профессор Э. Гомбрих взял на себя труд по изданию книги — работу, которая осложнялась трудностями почтовой связи между Великобританией и Новой Зеландией во время войны. Его помощь оказалась настолько неоцени­мой, что мне трудно найти слова для выражения моей к нему благодарности.

Крайстчерч, Новая Зеландия, апрель 1944

При подготовке исправленного издания я получил огромную помощь от профессора Джакоба Винера и мистера Дж. Д. Маббота, подготовивших для меня обзор критических аннотаций первого издания книги.

Лондон, август 1951

Для третьего издания книги доктором Дж. Агасси были подготовлены «Предметный указатель» и «Указатель цитируемых отрывков из сочинений Платона». Он также обратил мое внимание на некоторые неточности, которые были мной устранены. Я очень благодарен ему за помощь. Деловая и доброже­лательная критика американского издания книги мистером Ричардом Робин­соном (The Philosophical Review, vol. 60) помогла мне выправить в шести местах цитаты из Платона, а также ссылки на его произведения.

Стэнфорд, Калифорния, май 1957

Большинство исправлений в четвертое издание я внес благодаря помощи доктора Уильяма Бартли и мистера Брайена Маги.

Пены, Бэкингемшир, май 1961

В пятом издании содержится новый исторический материал (в частности, на с. 386-387 и в «Дополнениях» к тому 1). Кроме того, каждый том содержит новое краткое «Дополнение». Связанный с обсуждаемыми вопросами матери­ал можно найти в моей книге «Conjectures and Refutations», в особенности в ее втором издании (1965). Много ошибок было обнаружено и исправлено мисте­ром Дэвидом Миллером.

Пенн, Бэкингемшир, июль 1965

Карл Раймунд Поппер

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО И ЕГО ВРАГИ

ВВЕДЕНИЕ

Я вовсе не скрываю, что смотрю с отвра­щением... на напыщенную претенциозность целых томов, наполненных такими воззре­ниями, какие в ходу в настоящее время. При этом я убежден, что... модные методы [ме­тафизики] должны до бесконечности умно­жать заблуждения и ошибки и что полное искоренение всех этих воображаемых знаний не может быть в такой же степени вредным, как сама эта мнимая наука с ее столь отвра­тительной плодовитостью.

Кант

Эта книга поднимает вопросы, о которых можно и не догадаться из ее «Содержания».

В ней я описываю некоторые трудности, с которыми сталкивается наша цивилизация, целью которой можно было бы, вероятно, назвать гуманность и разумность, свободу и равенство; цивилизация, которая, все еще пребывая в мла­денческом возрасте, продолжает взрослеть вопреки тому, что ее так часто предавали очень многие из интеллектуальных лидеров человечества. В этой книге я пытаюсь показать, что наша цивилизация еще не полностью оправилась от шока, вызванного ее рождением, — переходом от племенного или «закрытого общества» с его подчиненностью магическим силам к «открытому обществу»¹, освобождающему критичес­кие способности человека. В книге делается попытка пока­зать, что шок, вызванный этим переходом, стал одним из факторов, сделавших возможным возникновение реакцион­ных движений, пытавшихся и все еще пытающихся опроки­нуть цивилизацию и возвратить человечество к племенному состоянию. В ней утверждается также, что сегодняшний так называемый тоталитаризм принадлежит традиции столь же старой или столь же юной, как и сама наша цивилизация.

Цель этой книги состоит поэтому в попытке углубить наше понимание сущности тоталитаризма и подчеркнуть значение непрекращающейся борьбы с ним.

Кроме того, в ней делается попытка исследовать возмож­ности приложения критических и рациональных методов

 

науки к проблемам открытого общества. В ней дается анализ принципов демократического переустройства  общества  — принципов,  которые я называю  «социальной инженерией частных (piecemeal) решений», или, что то же самое, «тех­нологией постепенных социальных преобразований» в проти­вовес «утопической (Utopean) социальной инженерии», (это различение будет объяснено в главе 9) *. Она пытается также расчистить путь для рационального подхода к проблемам об­щественного переустройства. Это будет сделано посредством критики тех социально-философских учений, которые несут ответственность за широко распространенное предубежде­ние против возможности осуществления демократических ре­форм. Наиболее влиятельное из этих учений я назвал исто-рицизмом. Анализ возникновения и распространения важ­нейших форм историцизма является одной из центральных тем этой книги, которую поэтому можно даже охарактеризо­вать как комментарии на полях истории развития историци-стских учений. Несколько замечаний, касающихся происхож­дения этой книги, могут пролить свет на то, что я понимаю под историцизмом и как он связан с другими упомянутыми проблемами.

Хотя основная сфера моих интересов лежит в области методологии физики (и, следовательно, связана с решением

определенных технических проблем, которые имеют мало общего с вопросами, обсуждаемыми в этой книге), долгие годы меня интересовало во многих отношениях неудовлетво­рительное состояние общественных наук, и в особенности социальной философии. В этой связи немедленно возникает вопрос об их методах. Мой интерес к данной проблеме был в значительной степени усилен возникновением тоталитаризма и неспособностью общественных наук и социально-философ­ских учений его осмыслить.

Один вопрос представлялся мне особенно важным.

Очень часто мы слышим высказывания, будто та или иная форма тоталитаризма неизбежна. Многие из тех, кому в силу их ума и образования следует отвечать за то, что они говорят, утверждают, что избежать тоталитаризма невозможно. Они спрашивают нас: неужели мы настолько наивны, что полага­ем, будто демократия может быть вечной; неужели мы не понимаем, что это всего лишь одна из исторически преходя­щих форм государственного устройства? Они заявляют, что демократия в борьбе с тоталитаризмом вынуждена копиро­вать его методы и потому сама становится тоталитарной. В других случаях они утверждают, что наша индустриальная система не может далее функционировать, не применяя методов коллективистского планирования, и делают из этого вывод, что неизбежность коллективистской экономической системы влечет за собой необходимость применения тотали­тарных форм организации общественной жизни.

Подобные аргументы могут звучать достаточно правдопо­добно. Но в этих вопросах правдоподобие — не самый надеж­ный советчик. На самом деле не следует даже приступать к обсуждению этих частных вопросов, не дав себе ответа на следующий методологический вопрос: способна ли какая-ни­будь социальная наука давать столь безапелляционные про­рочества? Разве можем мы в ответ на вопрос, что уготовило будущее для человечества, услышать что-нибудь, помимо безответственного высказывания суеслова?

Вот где возникает проблема метода общественных наук. Она, несомненно, является более фундаментальной, чем любая критика любого частного аргумента, выдвигаемого в пользу того или иного исторического предсказания.

Тщательное исследование этой проблемы привело меня к убеждению, что подобные безапелляционные исторические пророчества целиком находятся за пределами научного мето­да. Будущее зависит от нас, и над нами не довлеет никакая историческая необходимость. Однако есть влиятельные соци­ально-философские учения, придерживающиеся противопо-

 

ложной точки зрения. Их сторонники утверждают, что все люди используют разум для предсказания наступающих со­бытий, что полководец обязан попытаться предвидеть исход сражения и что границы между подобными предсказаниями и глубокими и всеохватывающими историческими пророче­ствами жестко не определены. Они настаивают на том, что задача науки вообще состоит в том, чтобы делать предсказа­ния, или, точнее, улучшать наши обыденные предсказания, строить для них более прочные основания, и что, в частности, задача общественных наук состоит в том, чтобы обеспечивать нас долгосрочными историческими предсказаниями. Они на­стаивают также на том, что уже открыли законы истории, позволяющие им пророчествовать о ходе истории. Множество социально-философских учений, придерживающихся подо­бных воззрений, я обозначил термином историцизм*. В другом месте, в книге «The Poverty of Hisloricism», я попы­тался опровергнуть эти аргументы и показать, что, вопреки их кажущемуся правдоподобию, они основаны на полном непонимании сущности научного метода и в особенности на пренебрежении различием между научным предсказанием и историческим пророчеством. Систематический анализ и критика историцизма помогли мне собрать определенный материал по истории этого социально-философского направ­ления. Этот материал и послужил основой для настоящей книги.

*В отечественной философской литературе при анализе социально-фи­лософской концепции К. Поппера обычно утверждается, что он критикует историзм, а не историцизм, однако такое словоупотребление приводит к путанице. Дело в том, что в «Открытом обществе» наряду с термином «historicism» используется также термин «historism», особенно в главах 22-24. Из текста книги и из личных пояснений автора следует, что «историзм» для него — это требование смотреть на вещи исторически, и ничего предосуди­тельного в этом требовании, конечно, нет. «Историцизм» же для К. Поппе ра — это социально-философская концепция, утверждающая возможность открытия объективных законов развития истории, более того, считающая, что такие законы уже открыты и на их основе можно пророчествовать о путях исторического развития. Иначе говоря, «историцизм» придает значительно большее значение историзму, чем он на самом деле, по мнению К. Поппера, имеет. И именно критике историцизма в основном и посвящена книга К. Поппера «Открытое общество и его враги». Поэтому в русском переводе мы во всех случаях будем переводить «historicism» как «историцизм», а «historism» как «историзм». При этом мы учитываем, что «историзм» в марксистской интерпретации во многом подобен «историцизму» в смысле К. Поппера, но, имея дело с переводом его книги, мы следуем введенной им терминологии. — Прим, редактора и переводчиков.

имеет. Многие из содержащихся здесь суждений основаны на моем личном мнении. Главное, чем моя книга обязана науч­ному методу, состоит в осознании собственных ограничений: она не предлагает доказательств там, где ничего доказанного быть не может, и не претендует на научность там, где не может быть ничего, кроме личной точки зрения. Она не предлагает новую философскую систему взамен старых. Она не принадлежит к тем столь модным сегодня сочинениям, наполненным мудростью и метафизикой истории и предопре­деления. Напротив, в ней я пытаюсь показать, что мудрость пророков чревата бедами и что метафизика истории затруд­няет постепенное, поэтапное применение (piecemeal) науч­ных методов к проблемам социальных реформ. И наконец, в этой книге я утверждаю, что мы сможем стать хозяевами своей судьбы, только когда перестанем считать себя ее про­роками.

Прослеживая развитие историцизма, я обнаружил, что столь распространенная среди наших интеллектуальных ли­деров склонность к историческим пророчествам обусловлена разными причинами. Всегда лестно считать себя принадле­жащим к ограниченному кругу посвященных и наделенных необычной способностью предсказывать ход истории. Кроме того, распространено мнение, что интеллектуальные вожди обязаны обладать способностями к предсказанию и что отсут­ствие этих способностей грозит отлучением от касты. Вместе с тем, опасность того, что их разоблачат как шарлатанов, очень невелика — всегда можно сказать, что никому не возбраняется делать менее исчерпывающие предсказания и что границы между последними и пророчествами жестко не определены.

Однако иногда сторонники историцистских воззрений ру­ководствуются другими, более глубокими мотивами. Те, кто пророчествует о приближении Царства Божия и конца света, обычно выражают глубокую неудовлетворенность существу­ющей ситуацией. Их мечты действительно могут дать надеж­ду и ободрение тем, кому сегодня очень трудно. Однако мы должны понимать и то, что их влияние способно заслонить от нас повседневные задачи общественной жизни. Пророки, объявляющие, что скоро произойдут определенные собы­тия — например, победа тоталитаризма (или, быть может, «менеджеризма»), независимо от их желания могут стать инструментом в руках тех, кто эти события готовит. Утвер­ждение, что демократия не должна сохраняться вечно, столь же мало отражает суть дела, как и утверждение о том, что человеческий разум не должен существовать вечно. Ведь

 

 

только демократические институты позволяют проводить ре­формы без применения насилия, а значит использовать разум в политике. Однако это утверждение способно лишить му­жества тех, кто борется с тоталитаризмом и, следовательно, способствовать бунту против цивилизации. Кроме того, мне кажется, что историцистская метафизика освобождает чело­века от груза ответственности. Если вы убеждены, что неко­торые события обязательно произойдут, что бы вы ни пред­принимали против этого, то вы можете со спокойной совестью отказаться от борьбы с этими событиями. В частности, вы можете отказаться от попыток контролировать то, что боль­шинство людей считает социальным злом, — как, скажем, войну или, упомянем не столь масштабный, но тем не менее важный пример, тиранию мелкого чиновника.

Не хочу утверждать, что всякий историцизм чреват та­кими последствиями. Существуют историцисты — в особен­ности марксисты, не желающие освобождать людей от груза ответственности. Вместе с тем существуют некоторые как историцистские, так и неисторицистские социально-фило­софские учения, восхваляющие бессилие разума в обществен­ной жизни и благодаря этому антирационализму пропаган­дирующие подход: «или следуй Вождю, о Великий Гражда­нин, или становись Вождем сам» — подход, который для большинства людей означает пассивное подчинение безымян­ным или персонифицированным силам, управляющим обще­ством.

Интересно отметить, что некоторые из тех, кто отвергает разум и даже обвиняет его в социальных грехах современно­сти, поступают так потому, что, с одной стороны, понимают, что исторические пророчества находятся за пределами воз­можностей человеческого разума, и, с другой — не знают, что общественные науки, или, иначе говоря, разум в обще­ственных делах, могут выполнять и иные функции помимо пророческих. Другими словами, они — разочарованные ис­торицисты; они — люди, которые, осознавая нищету истори-цизма, не понимают того, что сохранили фундаментальный историцистский предрассудок — доктрину, будто обществен­ные науки, если и могут быть полезными вообще, должны быть пророческими. Этот подход неизбежно влечет за собой отрицание применимости науки или разума к проблемам общественной жизни и в конечном счете приводит к доктрине власти, доктрине господства и подчинения.

Отчего все эти социально-философские учения защищают бунт против цивилизации? И в чем секрет их популярности? Почему они привлекают и соблазняют так много интеллек-

туалов? Я склонен полагать, что причина этого в том, что они выражают глубоко укорененное чувство неудовлетворенности миром, который не соответствует и не может соответствовать нашим моральным идеалам и мечтам о совершенстве. Склон­ность историцизма и родственных ему воззрений защищать бунт против цивилизации проистекает, возможно, из того, что сам историцизм является в значительной степени реак­цией на трудности, встающие перед нашей цивилизацией, и на выдвинутое ею требование личной ответственности.

Эти последние соображения кажутся мне несколько смут­ными, но и их должно быть достаточно для «Введения». Впоследствии, в особенности в главе 10 «Открытое общество и его враги», они будут подкреплены историческим матери­алом. Я испытывал искушение поместить эту главу в самом начале книги, поскольку важность ее темы сделала бы из нее куда более захватывающее введение ко всей книге. Однако я обнаружил, что оценить значение и убедительность истори­ческой интерпретации можно, лишь изучив предшествующий материал. По-видимому, только встревожившись сходством платоновской теории справедливости с теорией и практикой современного тоталитаризма, можно понять, насколько важ­ным является анализ рассматриваемой в этой книге пробле­матики.

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО И ЕГО ВРАГИ ТОМ 1

ЧАРЫ ПЛАТОНА

В пользу открытого общества (около 430 г. до н.э.):

Не многие способны быть политиками, но все могут

оценивать их деяния.

Перикл Афинский

Против открытого общества (через 80 лет):

Самое главное здесь следующее: никто никогда не должен оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по соб­ственному усмотрению: нет, всегда — и на войне и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах надо ими руковод­ствоваться, например по первому его приказанию останавливаться на месте, идти вперед, приступать к упражнениям, умываться, питаться и пробуждать­ся ночью для несения охраны и для исполнения поручений... Словом, пусть человеческая душа при- обретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как

это возможно.

Платон Афинский

МИФ   О   ПРОИСХОЖДЕНИИ И  ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

Глава 1. ИСТОРИЦИЗМ И МИФ О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

Широко распространено мнение, что подлинно научный или философский подход к политике, а также углубленное понимание общественной жизни вообще должны быть осно­ваны на созерцании человеческой истории и ее интерпрета­ции. Если обычный человек принимает обстоятельства своей жизни и значение личного опыта в обыденной жизни как нечто само собой разумеющееся, то социальный философ

 

должен якобы изучать жизнь с некоей высшей точки зрения. Он рассматривает индивида как пешку, как не слишком важный инструмент общего поступательного движения чело­вечества. И обнаруживает, что по-настоящему значительны­ми действующими лицами на Сцене истории являются либо Великие нации и их Великие вожди, либо Великие классы, либо Великие идеи. Во всяком случае, он пытается понять смысл пьесы, разыгрываемой на Сцене истории, и осмыслить законы исторического развития. Если зто ему удается, то он, конечно, может предсказывать будущие события. Поэтому в его силах предоставить политике прочную основу и дать нам практические советы, указывая на то, какие политические действия могут привести к успеху, а какие нет.

Это — краткое описание подхода, который я называю историцизмом. Он покоится на старой идее или, точнее, на множестве произвольным образом связанных идей, которые, к несчастью, стали настолько неотъемлемой частью нашей духовной атмосферы, что обычно их воспринимают как нечто само собой разумеющееся и редко подвергают сомнению.

В одной из своих работ я попытался показать, что исто-рицистский подход к общественным наукам мало результа­тивен. Я также пытался построить метод, который, по моему мнению, мог бы привести к лучшим результатам.

Если историцизм непродуктивен и не приводит к полез­ным результатам, то важно было бы исследовать, как он возник и почему сумел так прочно укорениться в современной цивилизации. Предпринятый с этой целью исторический очерк может помочь анализу многообразия идей, постепенно накопившихся вокруг центральной историцистской доктри­ны, согласно которой история управляется особыми истори­ческими или эволюционными законами и открытие их дает возможность пророчествовать о предопределенной человеку судьбе.

Историцизм, который я до сих пор описывал лишь весьма абстрактно, можно проиллюстрировать на примере одной из простейших и древнейших его форм, а именно — на примере доктрины избранных*. Эта доктрина представляет собой одну

* Используемый автором термин «chosen people» допускает двоякий пе­ревод: в узком смысле как «избранный народ» (в применении прежде всего к еврейскому народу) и в широком смысле как просто «избранные». В дальнейшем в зависимости от контекста будут употребляться оба варианта, что соответствует, как нам представляется, намерениям автора. Во всяком случае, К. Поппер в ответ на нашу просьбу пояснить этот термин написал нам, что «термин "chosen people" используется в книге прежде всего для указания на евреев как избранный народ, но имеет при этом определенный иронический смысл». — Прим. редактора и переводчика.

из попыток осмыслить историю теистически, т. е. исходя из того, что автором разыгрываемой на Сцене истории пьесы является Бог. Точнее говоря, теория избранного народа пред­полагает, что Бог избрал один из народов в качестве исклю­чительного инструмента Его воли и что этот народ наследует землю.

Согласно этой доктрине, закон исторического развития установлен Божьей волей. В этом заключается особенность, выделяющая теистическую форму из других форм историциз-ма. Натуралистический историцизм, к примеру, может трак­товать закон развития в качестве закона природы; спириту­алистический историцизм трактует его как закон духовного развития; экономический историцизм рассматривает его как закон экономического развития. Теистический историцизм объединяет с другими указанными его формами положение, что существуют исторические законы, которые может от­крыть человек и на базе которых можно строить предсказания о будущем человечества.

Нет никакого сомнения в том, что доктрина избранного народа выросла из племенных форм организации обществен­ной жизни. Трибализм, т. е. утверждение наивысшего значе­ния племени, без которого индивид ничего из себя не пред­ставляет, является элементом, который мы встретим во мно­гих формах историцистских теорий. Другие формы, которые уже не являются трибалистскими, сохраняют присущий ему элемент коллективизма¹: все они настаивают на исключи­тельном значении некоторой группы или коллектива, напри­мер класса, без которых индивид — ничто. Другая особен­ность доктрины избранных — удаленность во времени того, что полагают в качестве конца истории. Ведь даже когда этот конец истории описывается с известной степенью определен­ности, людям предстоит пройти длинный путь до его дости­жения. А путь этот не только длинен, но и извилист, он ведет вверх и вниз, направо и налево. Соответственно, всегда есть возможность удачно вписать в эту схему любое мыслимое историческое событие. Эту схему не может опровергнуть никакой мыслимый опыт². Однако тем, кто в нее верит, она дает определенность относительно конечного итога челове­ческой истории.

Критика теистической интерпретации истории будет дана в последней главе этой книги, и там же будет показано, как некоторые из наиболее выдающихся христианских мыслите­лей отвергли эту теорию как идолопоклонничество. Поэтому борьбу с этой формой историцизма не следует путать с борьбой против религии. В этой главе доктрина избранных

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

упомянута только как иллюстрация. Ценность ее заключает­ся еще и в том, что основные ее характеристики³ присущи двум наиболее важным современным версиям историцизма, анализу которых посвящена большая часть этой книги. Я имею в виду расистскую или фашистскую философию исто­рии, с одной (правой) стороны, и марксистскую философию истории,  с другой  (левой)  стороны.  На место избранного народа расизм ставит избранную расу (по Ж. Гобино), слу­жащую инструментом осуществления предназначения чело­вечества и в конечном счете наследующую землю. Истори­ческая философия Маркса на его место ставит избранный класс, являющийся орудием построения бесклассового обще­ства,   которому  также  уготовано  наследовать  землю.   Обе теории кладут в основание своих исторических предвидений такую интерпретацию истории, которая делает возможным открытие законов ее развития. Законы эти считаются своего рода естественными законами в случае расизма, где тезис о биологическом превосходстве крови избранной расы служит для объяснения хода истории — прошлого,  настоящего и будущего, и для которого история есть не что иное, как борьба между расами за власть. В марксистской философии истории ее законы считаются экономическими, и здесь ставится зада­ча интерпретировать всю историю как результат процесса классовой борьбы за экономическое превосходство.

Историцистский характер двух только что упомянутых концепций делает исключительно важным проводимое нами исследование. Их анализу будет посвящена значительная часть настоящей книги. И та, и другая восходят непосредст­венно к гегелевской философии. Поэтому нам следует рас­смотреть также и это философское учение. Однако поскольку взгляды Гегеля⁴ были во многом унаследованы от некоторых античных философов, то, прежде чем обратиться к анализу современных форм историцизма, следует рассмотреть теории Гераклита, Платона и Аристотеля.

Глава 2. ГЕРАКЛИТ

Теории, историцистский характер которых позволяет сра­внивать их с доктриной избранных, можно обнаружить в Древней Греции только начиная с Гераклита. В теистической или, скорее, политеистической интерпретации Гомера исто­рия представляла собой результат действия божественной воли. Однако боги Гомера не устанавливают общих законов исторического развития. То, на что обращает внимание и пытается объяснить Гомер, — это не единство истории, а, скорее, отсутствие такого единства. Автором пьесы, разыгры­ваемой на Сцене истории, является не один Бог — в этом авторстве замешано целое множество богов. Некоторое смут­ное чувство предопределения и идея сил, действующих за кулисами истории, объединяют гомеровскую интерпретацию истории с иудаистской. Однако, согласно воззрениям Гомера, окончательный смысл предопределения не может быть рас­крыт человеку: в отличие от иудаизма, этот смысл всегда остается покрытым тайной.

Первым греком, построившим более ярко выраженную историцистскую доктрину, был Гесиод, на которого, вероят­но, повлияли восточные мыслители. Он ввел в обиход идею общего пути, или тенденции исторического развития. Пред­ложенная им интерпретация истории была пессимистической. Он полагал, что человечество со времен, берущих начало в Золотом веке, обречено на вырождение — как физическое, так и моральное. Кульминацией различных историцистских идей, высказанных ранними греческими философами, было учение Платона, который, пытаясь интерпретировать исто­рию и общественную жизнь греческих племен, среди которых особое место занимали афиняне, нарисовал грандиозную философскую картину мира. Значительное влияние на его историцизм оказали некоторые предшественники, в частно­сти, Гесиод, однако в наибольшей степени на него повлияли взгляды Гераклита.

Гераклит был философом, открывшим идею изменчиво­сти. До этого времени греческие философы под влиянием восточных идей рассматривали мир как огромное сооружение, для которого физические сущности служили строительным материалом¹. Мир был единством всего сущего — космосом (первоначально этим словом назывался восточный шатер или накидка). Вопросами, которые задавали себе древнегреческие философы, были следующие: «Из какого вещества сделан мир?» или «Как он устроен, каков его генеральный план?».

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

Задачу философии или физики  (эти две отрасли знания долгое время отождествлялись) они видели в исследовании «природы»,  т.  е. исходного материала,  из которого было построено это сооружение — мир. Если же они обращались к изучению процессов, то рассматривали их либо как проте­кающие внутри этого сооружения, либо как процессы его строительства или поддержания порядка,  нарушения или укрепления равновесия между элементами структуры, счи­тавшейся в своей основе статичной. Все эти процессы счита­лись циклическими (кроме процессов, связанных с происхож­дением сооружения; вопросом «Кто это сделал?» задавались и восточные философы, и Гесиод, и другие). Этот подход, вполне естественный даже для многих наших современников, был опрокинут гением Гераклита.  С ним пришел новый взгляд на мир: нет никакого сооружения, стабильной струк­туры и космоса. «Прекрасный космос [ = украшение ] словно слиток, отлитый как попало», — гласит один из его афориз­мов². Мир он считал не сооружением, а колоссальным про­цессом, не суммой всех вещей, а целостностью всех событий, изменений или фактов. «Все сущее движется и ничто не остается на месте» и «Дважды тебе не войти в одну и ту же реку» — вот два центральных тезиса его философии.

Открытие Гераклита на долгое время определило пути развития греческой философии. Философские учения Парме-нида, Демокрита, Платона и Аристотеля можно справедливо охарактеризовать как попытки решить проблемы постоянно изменяющегося мира, который открыл Гераклит. Значение этого открытия трудно переоценить. Его называли потрясаю­щим, а его воздействие сравнивали с «землетрясением, кото­рое сотрясло... все основы»³. Я не сомневаюсь, что это откры­тие было сделано Гераклитом под впечатлением тяжелейших личных переживаний, которые он испытал вследствие по­литических и социальных неурядиц того времени. Гераклит, первый философ, исследовавший не только «природу», но даже в большей степени этико-политические проблемы, жил в эпоху социальной революции. Именно в его время греческая родовая аристократия начала уступать место нарождающимся демократическим силам.

Для того, чтобы лучше понять последствия этой револю­ции, нужно вспомнить о стабильности и ригидности обще­ственной жизни под властью родовой аристократии. Общест­венная жизнь определялась тогда существовавшими социаль­ными и религиозными табу; каждый занимал предписанное ему место в рамках целостной социальной структуры; каждый ощущал, что его место является соответствующим ему «есте-

 

ГЛАВА 2. ГЕРАКЛИТ

ственным» местом, предназначенным ему силами, управля­ющими миром; каждый «знал свое место».

Согласно преданию, Гераклит, будучи наследником семьи эфесских  царей-жрецов,  отказался  от престола  в  пользу брата. Однако, гордо отказавшись принимать участие в по­литической жизни города, он, тем не менее, поддерживал дело аристократии, тщетно пытавшейся остановить поднима­ющийся  прилив   новых  демократических   сил.   Этот   опыт участия в  социальной  и  политической  жизни  отражен  в сохранившихся фрагментах его сочинений⁴. Вот один из его выпадов, сделанный по поводу решения народа изгнать Гер-модора, выходца из аристократических кругов и друга Герак­лита: «Эфесцы заслуживают того, чтобы их перевешали всех поголовно,... а город оставили на безусых юнцов...». Большой интерес представляет его интерпретация намерений народа, показывающая, что ассортимент антидемократической аргу­ментации не изменился с самых ранних времен появления демократии: «Они сказали: "Среди нас никто да не будет наилучшим! А не то быть ему на чужбине и с другими!"». Эта враждебность по отношению к демократии нередко про­рывается в гераклитовских текстах: «... Большинство обжи­рается как скоты... Они дуреют от песен деревенской черни и берут в учителя толпу, того не ведая, что многие — дурны, немногие — хороши... В Приене родился Биант, сын Тевта-мов, который в большем почете, чем остальные. Он изрек: "Большинство людей плохи"... Большинство [людей ] не мыс­лят [ = воспринимают ] вещи такими, какими встречают их [в опыте], и, узнав, не понимают, но воображают  [ = гре­зят]». В том же ключе он утверждает: «Закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного». Приведем еще одно выска­зывание Гераклита, выражающее консервативность и анти­демократичность его воззрений — оно вполне приемлемо и для демократов, если не по намерениям, то по форме: «Народ должен сражаться за попираемый закон, как за стену [горо­да]».

Однако борьба Гераклита за сохранение древних законов его государства была напрасной, а преходящий характер всех вещей произвел на него самое глубокое впечатление. Его теория всеобщей изменчивости выражает это чувство⁵: «Все течет», — говорит он. — «Нельзя дважды вступить в ту же самую реку». Лишившись иллюзий, он оспаривает мнение о том, что существующий общественный порядок останется навсегда: «Не следует [поступать и говорить] как "родитель­ские сынки", т. е., попросту говоря, как мы переняли [от старших ]».

 

Это пристальное внимание к изменчивости, и в особен­ности к изменчивости общественной жизни, является важной чертой не только философии Гераклита, но и историцизма в целом. Мысль, что все вещи, даже цари, меняются, должна была оказать особое воздействие на тех, кто воспринимал свое социальное окружение как нечто само собой разумеющееся. Эта мысль заставляла многое пересмотреть. Но в учении Гераклита проявляется и менее привлекательная черта исто­рицизма, а именно — чрезмерное внимание к изменчивости, дополняемое концепцией о неизменном и неумолимом законе предопределения.

Эта концепция приводит нас к подходу, который, хотя на первый взгляд может показаться противоречащим чрез­вычайно большому вниманию историцистов к изменчивости, тем не менее является характерным для большинства, если не для всех, историцистских учений. Существование такого подхода можно объяснить, интерпретируя чрезмерно боль­шое внимание историцистов к изменчивости, как симптом усилий, затраченных ими на преодоление бессознательного сопротивления этой идее. Такая интерпретация объясня­ет также и эмоциональную напряженность, заставляющую многих историцистов — даже в наши дни — подчеркивать новизну нашедшего на них чудесного откровения. Эти сооб­ражения укрепляют мои подозрения в том, что историцисты часто испытывают страх перед понятием изменчивости и что они  не  могут  воспринять  его  без  серьезной  внутренней борьбы. Мне часто кажется, что они словно пытаются ком­пенсировать утрату стабильного мира, упорно настаивая, что изменчивость управляется неизменным законом. (У Парме-нида  и  Платона  мы  даже  обнаружим  теорию,   согласно которой изменчивый мир, в котором мы живем, является иллюзией, и существует более высокая реальность, которая неизменна.)

Чрезмерное внимание к изменчивости приводит Геракли­та к формулировке теории, согласно которой все материаль­ные вещи — будь то твердые, жидкие или газообразные — подобны огню. Они представляют собой процессы, а не объекты, будучи все превращенным огнем. Кажущаяся твер­дой земля (состоящая из пепла) есть только огонь в состоянии трансформации; жидкости (вода, море) это также превращен­ный огонь (и они могут стать горючими, например, в форме нефти). «Обращения огня: сначала — море; а [обращения] моря — наполовину земля, наполовину — престер»⁶. Анало­гичным образом все остальные «элементы» — земля, вода и воздух — это обращенный огонь: «Под залог огня все вещи,

и огонь   [под залог] всех вещей, словно как   [под залог золота — имущество и [под залог] имущества — золото».

Однако, сводя все вещи к огню, к процессам, уподобляя их процессу горения, Гераклит в этих процессах прозревает закон, меру, разум, мудрость. Разрушив космос как сооруже­ние и объявив его «отлитым как попало», он вновь вводит его как предустановленный порядок событий в мировом процессе. Каждый процесс в мире, в особенности сам огонь, разви­вается соответственно определенному закону, являющемуся его «мерой»⁷. Это неумолимый и безжалостный закон, и этим он напоминает современное понятие закона природы, а также понятие исторических и эволюционных законов, выдвинутое современными историцистами. Однако он отличается от этих понятий тем, что устанавливается разумом, а приводится в действие угрозой наказания, — аналогично тому, как госу­дарство навязывает юридические законы. Эта неспособность Гераклита различать между правовыми законами и нормами, с одной стороны, и естественными закономерностями, с дру­гой стороны, является характерной чертой родовой системы табу: оба рода законов считаются магическими, отчего раци­ональная  критика   введенных   человеком  табу   становится столь же немыслимой, сколь и попытка улучшить бесконечно мудрые и разумные законы и закономерности природного мира: «Все происходит согласно судьбе... Солнце не преступит [положенных ] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды». В то же время солнце не только послушно закону. Огонь в форме солнца и (как мы увидим) молнии Верховного божества наблюдает  за законом и в соответствии  с ним вершит суд. «Солнце же, будучи их эпистатом [распорядите­лем] и судьей, дабы определять, регулировать, знаменовать и объявлять перемены и времена года, которые все порожда­ют... Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий... Всех и вся, нагрянув внезапно, будет Огонь судить и схватит».

Историцистская идея о неумолимой судьбе у Гераклита часто переплетается с элементами мистицизма. Критический анализ мистицизма будет дан в главе 24. Здесь в мои наме­рения входит только демонстрация роли антирационализма и мистицизма в философии Гераклита⁸: «Природа любит прятаться», — пишет он, а в другом месте утверждает: «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает». Презрение, питаемое Гераклитом к эмпирически настроенным ученым, типично для его философской пози­ции: «Многознание уму не научает, а не то научило бы

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана... (Пифагор ] — предводитель мошенников». Это презрение к ученым идет у него рука об руку с мистической теорией интуитивного познания. В основании гераклитовой теории разума лежит тот факт, что, бодрствуя, мы живем в обычном мире. Мы можем общаться друг с другом, управлять и контролировать один другого — здесь основа нашей уверенности в том, что мы не жертвы иллюзии. Однако эта теория имеет и второе, символическое, мистическое значение. Это — теория мисти­ческой интуиции, которая дается избранным, тем, кто бодр­ствует, кто наделен силой видеть, слышать и говорить: «Не следует действовать и говорить подобно спящим... Для бодр­ствующих существует один общий мир, а из спящих каждый отворачивается в свой собственный... Не умеющие ни слу­шать, ни говорить... Те, кто слышали, да не поняли, глухим подобны: "присутствуя, отсутствуют", — говорит о них по­словица...  Мудрым     [Существом] можно считать только одно: Ум, могущий править всей Вселенной». Мир, пережи­вание которого является общим для тех, кто бодрствует, — это мистическое единство, единственность всех вещей, кото­рые могут постигаться только разумом: «Должно следовать общему... Здравый рассудок — у всех общий... Из всего — одно, из одного — все... Одно-единственное Мудрое [Суще­ство] называться не желает и желает именем Зевса... Всем этим-вот правит Перун».

Процитированные гераклитовские изречения выражают наиболее общие черты выдвинутой им философии всеобщего изменения и скрытой судьбы. Из этой философии вырастает теория движущей силы всех перемен — теория, историцист­ская направленность которой проявляется в особом акценте на важности «социальной динамики», противоположной «со­циальной статике».  Гераклитовская динамика  природы в целом и его динамика социальной жизни, в особенности, подтверждают точку зрения, в соответствии с которой фило­софия Гераклита была навеяна пережитыми им социальными и политическими неурядицами. Ведь он утверждал, что рас­пря или война — это динамическая и творческая первооснова всех перемен, в особенности всех различий между людьми. Будучи типичным историцистом, он полагал, что суд исто­рии — это моральный суд⁹, а также считал, что исход войны всегда справедлив¹⁰: «Война (Полемос) — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными... Должно знать, что война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей, и что все возникает через вражду и заимообразно».

 

ГЛАВА 2. ГЕРАКЛИТ

Однако если справедливость — это распря и война, если «богини Судьбы» — это то же самое, что «прислужницы Справедливости», если история, или, точнее, успех, т. е. успех в войне, — это критерий награды, тогда само мерило награды «постоянно изменяется». Гераклит решает эту про­блему с помощью релятивизма и учения о тождестве проти­воположностей. Все это вырастает из его теории изменений (которая  станет  основой  теорий  Платона  и  Аристотеля). Меняющаяся вещь должна расстаться с одним качеством и приобрести другое. Вещь — это всего лишь переход из одного состояния к противоположному состоянию и, таким образом, вещь есть объединение противоположных состояний¹¹: «Хо­лодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается... Болезнь делает приятным и благим здоровье... Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрству­ющее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположно­сти], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти... Они не понимают, что враждебное находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры... Враждебное ладит... наилучшая гармония — из разнящихся   [звуков]... все происходит через распрю... Путь вверх-вниз один и тот же... У чесала путь прямой и кривой... Для бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое — справедливым... И до­бро и зло — одно и то же».

Выраженный в последнем фрагменте релятивизм ценно­стей (его можно назвать даже этическим релятивизмом) не оградил Гераклита от построения на основе этой теории справедливости войны и приговора истории трибалистской и романтической этики Славы, Судьбы и превосходства Вели­кого человека, т. е. всего того, что удивительно напоминает некоторые очень современные идеи¹²: «Убитых Аресом боги чтут и люди... Чем доблестней смерть, тем лучше удел выпадает на долю [умерших]... Лучшие люди одно предпо­читают всему: вечную славу... Один мне — тьма, если он наилучший».

Удивительно, как много того, что характерно для совре­менного историцизма и антидемократизма, мы находим в этих ранних фрагментах, датированных 500 г. до н.э. Несом­ненно, Гераклит был непревзойденным по силе и оригиналь­ности мыслителем, и, следовательно, многие его идеи (через Платона) стали важнейшей частью основного содержания историцистской традиции, причем, единство этой традиции может быть объяснено до определенной степени сходством социальных условий в соответствующие периоды. Складыва-

48           МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ_____

ется впечатление, что идеи историцизма легко приобретают популярность во времена социальных перемен. Действитель­но, они появились тогда, когда разрушилась племенная жизнь греков, тогда, когда под ударом вавилонского завоевания разбились устои жизни евреев¹³. Я полагаю, вряд ли можно усомниться в том, что философия Гераклита — это выраже­ние чувства человека, плывущего по течению, — чувства, которое, по-видимому, является типичной реакцией на раз­ложение античных племенных форм общественной жизни. В Европе Нового времени историцистские идеалы возродились в период промышленной революции и особенно под воздей­ствием политических революций в Америке и Франции¹⁴. Вряд ли можно считать простым совпадением тот факт, что Гегель, воспринявший так много идей Гераклита и передав­ший их всем современным направлениям историцистов, вы­ражал позиции противников Французской революции.

Глава 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ

I

Платон жил в период войн и социальных неурядиц, которые, насколько мы знаем, были еще более острыми, чем те, которые тревожили Гераклита. Когда он был подростком, крах племенной жизни в Афинах, его родном городе, привел сначала к тирании, а потом к победе демократических сил, ревниво пресекавших всякие попытки восстановить тиранию или олигархию, т. е. власть ведущих аристократических се­мейств¹. В период его юности демократические Афины вели смертельную схватку со Спартой, главным городом-государ­ством Пелопоннесского полуострова, сохранившим многие законы и обычаи древней племенной аристократии. Пелопон­несская война длилась с небольшими перерывами двадцать восемь лет. (В главе 10, в которой более подробно описыва­ется историческая ситуация того времени, будет показано, что война не окончилась с падением Афин в 404 г. до н.э., как это иногда утверждается².)

Платон родился во время войны, а когда она закончилась, ему было двадцать четыре года. Война привела к распростра­нению чудовищных эпидемий, а в последний ее год разразил­ся голод, пали Афины, началась гражданская война и уста­новился террористический режим, называемый обычно прав­лением Тридцати тиранов. Двое из этих тиранов были дядями Платона, и оба они погибли, безуспешно пытаясь сохранить установленный ими режим от посягательств демократов. Вос­становление мира и демократии не принесло Платону ника­кого облегчения. Его любимый учитель Сократ, которого он впоследствии сделал главным действующим лицом большин­ства своих диалогов, предстал перед судом и был казнен. По-видимому, и сам Платон находился в опасности, поэтому после смерти Сократа он вместе с другими его учениками покинул Афины.

Позднее, впервые посетив Сицилию, Платон оказался вовлеченным в политические интриги, которые плелись при дворе Дионисия Старшего, сиракузского тирана, и даже после возвращения в Афины и основания Академии Платон вместе с некоторыми своими учениками продолжал принимать ак­тивное участие в заговорах и революциях³, составлявших главное содержание сиракузской политики, что в конечном счете имело для него роковые последствия.

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

Этот краткий очерк политических событий объясняет, отчего мы находим в работах Платона, точно так же, как и Гераклита, указания на то, что он глубоко страдал от по­литической нестабильности и опасностей своего времени. Как и у Гераклита, в его жилах текла царская кровь — во всяком случае, согласно преданию, его предки по отцовской линии восходили к Кодру, последнему племенному царю Аттики⁴. Платон очень гордился семьей своей матери, которая, как он говорит в  своих диалогах   (я имею в  виду  «Хармида»  и «Тимея»), происходила от Солона, афинского законодателя. Его дяди по материнской линии Критий и Хармид были хорошо известными лидерами Тридцати тиранов. Поэтому вполне можно было ожидать, что при таком знатном проис­хождении, Платон должен был интересоваться общественны­ми делами. И в самом деле, большинство его работ оправды­вают эти ожидания. Платон⁵ сообщает нам (если его «Седьмое письмо» подлинно), что его «стала увлекать жажда обществен­ной и государственной деятельности», но он был остановлен на этом пути суровым опытом, полученным в юности. «По­скольку времена были смутные,  происходило многое,  что могло вызвать чье-то негодование». Я полагаю, что, как и в случае с Гераклитом, из чувства, что общество, как и «все», течет, возник фундаментальный импульс платоновской фило­софии. И подобно своему предшественнику по историцизму, Платон подытожил собственный социальный опыт, выдвинув закон исторического развития. Согласно этому закону, кото­рый мы рассмотрим подробнее в следующей главе, всякое социальное изменение есть гниение, распад или вырождение. С точки зрения Платона, этот фундаментальный истори­ческий закон составляет часть космического закона — закона существования всех созданных или порожденных вещей. Все сотворенные вещи текут и ждут своего распада. Подобно Гераклиту, Платон полагал, что силы, управляющие исто­рией, — это космические силы.

Однако Платон понимал, что закон вырождения — это еще не все. У Гераклита мы обнаружили тенденцию рассмат­ривать законы развития как циклические законы; они пони­маются им по аналогии с законом, определяющим смену времен года. Точно так же в некоторых работах Платона мы находим предположение о Великом годе (длина которого исчисляется приблизительно в 36 000 обычных лет), вклю­чающем в себя период совершенствования и развития, соот­ветствующий, по-видимому, весне и лету, и период вырож­дения и распада, соответствующий осени и зиме. Согласно одному из платоновских диалогов («Государство»), вслед за

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ        51

Золотым веком, или Веком Кроноса, когда миром правил Кронос и на земле появились люди, следует наша эра, — эра Зевса, когда мир, оставленный богами, вынужден опираться лишь на свои собственные ресурсы и, следовательно, быстро загнивает. В «Государстве» мы также находим предположе­ние, что после того, как распад достигнет своей крайней точки, боги снова возьмут в руки штурвал космического корабля и опять наступит период совершенствования мира.

Не вполне ясно, насколько глубоко Платон верил в историю, изложенную им в «Государстве». Он совершенно определенно давал понять, что не верит в ее буквальную истинность. И вместе с тем, нет никаких сомнений в том, что он рассматривал человеческую историю в космическом об­рамлении: действительно, он полагал, что его собственное время глубоко порочно — быть может, настолько порочно, насколько это вообще возможно — и что всему предшеству­ющему периоду развития человечества свойственна внутрен­няя тенденция к распаду, общая как для исторического, так и для космического развития⁶. Полагал ли он также, что при достижении крайней точки распада эта тенденция с необхо­димостью должна прекратиться, для меня неясно. Однако не подлежит сомнению его вера в то, что мы имеем возможность человеческим или, скорее, сверхчеловеческим усилием пере­ломить эту фатальную историческую тенденцию и положить конец процессу распада.

И

Как бы ни было велико сходство между Платоном и Гераклитом, тем не менее мы сталкиваемся и с одним важным различием. Платон полагал, что закон исторического пред­назначения, закон упадка, может быть нарушен моральной волей человека при поддержке сил человеческого разума.

Не вполне понятно, как Платон намеревался примирить эту точку зрения с верой в закон предназначения. Однако есть некоторые свидетельства, способные пролить на это свет.

Платон считал, что закон вырождения включает в себя и моральное вырождение человечества. Согласно его воззрени­ям, политическое вырождение обусловлено моральным вы­рождением (и недостатком знания), а моральному вырожде­нию, в свою очередь, во многом способствует расовое вырож­дение. Так общий космический закон упадка проявляется в человеческой жизни.

Итак ясно, что, по мнению Платона, великий космичес­кий поворотный пункт совпадает с поворотным пунктом в

52          МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

человеческой деятельности, т. е. в ее моральной и интеллек­туальной сферах, и поэтому мы можем считать, что он вызван к жизни моральными и интеллектуальными усилиями чело­вечества. Платон также полагал, что, подобно тому, как всеобщий закон упадка проявляется в политическом упадке, обусловленном моральным упадком, так и наступление кос­мического поворотного пункта может проявляться в появле­нии великих  законоучителей,  чей  ум  и моральная  воля положили бы конец периоду политического развала. По-ви­димому, сделанное в «Государстве» пророчество о возвраще­нии Золотого века, т. е. о наступлении новой эры, является выражением в мифологической форме именно этой точки зрения. Как бы то ни было, нет никакого сомнения, что Платон  верил  как  в  существование  общей  исторической тенденции упадка, так и в возможность остановить полити­ческий развал путем задержки всех политических измене­ний. В этом и заключалась цель, к которой он стремился⁷. Добиться ее он пытался при помощи установления такого государственного устройства, которое было бы свободно от пороков всех других государств: такое государство не вырож­дается, потому что оно вообще не изменяется. Государство, свободное от пороков, связанных с изменением и загнивани­ем, есть наилучшее, совершенное государство. Это — госу­дарство Золотого века, не знающее изменений. Это — госу­дарство,  находящееся в задержанном,  остановленном со­стоянии*.

III

Провозглашая идеал государства, которое не изменяется, Платон радикально отходит от догм историцизма, имеющихся у Гераклита. Сколь бы существенным ни было различие между Гераклитом и Платоном, оно побуждает нас поразмыс­лить о чертах сходства в их учениях.

Гераклита, при всей дерзости его рассуждений, по-види­мому, все же пугала сама мысль о том, что космос сменится хаосом. Как мы уже видели, он стремился компенсировать для себя утрату стабильного мира воззрением, что изменения управляются неизменным законом. Эта тенденция останав-

* Во многих местах своей книги К. Поппер широко использует термин «arrested», например в сочетаниях «arrested state», «arrested development» и т. п. Нелегко найти общий адекватный русский эквивалент этому термину. Мы будем в основном переводить его как «задержанный», «остановленный» и аналогичными выражениями в зависимости от контекста. — Прим. редак­тора и переводчиков.

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ        53

ливаться перед крайними следствиями историцизма харак­терна для многих его сторонников.

Особенно ярко эта тенденция проявляется у Платона, находившегося под влиянием философии Парменида, вели­кого критика Гераклита. Гераклит обобщил пережитый им опыт социального развития, распространив его на мир «всего сущего». Платон, как я уже отмечал, проделал то же самое. Однако Платон распространил также и свою веру в совершен­ное государство, которое не меняется, на мир «всего сущего». Он полагал, что любому роду обыкновенных деградирующих сущностей соответствует совершенная сущность, не знающая упадка. Эта вера в совершенные и неизменные сущности, которую обычно называют теорией форм или идей⁸, стала центральной темой его философии.

Вера Платона в то, что мы можем нарушить железный закон предназначения и избежать упадка, задержав все изменения, показывает, что у его историцизма имеются вполне определенные пределы. Бескомпромиссный и после­довательный историцизм утверждает, что человек не может изменить законы исторического предназначения, даже если он и открыл их. Такой историцизм настаивает на том, что человек не может действовать вопреки этим законам, по­скольку все его планы и действия — всего лишь средства, при помощи которых неумолимые законы развития осуществляют то, что ими предначертано. Это похоже на то, как осущест­вилась судьба царя Эдипа — именно благодаря пророчеству и всем тем мерам, которые были безуспешно предприняты его отцом для того, чтобы избежать предсказанного. Чтобы лучше понять этот абсолютно историцистский подход и про­тивоположную тенденцию в историцизме, внутренне прису­щую платоновской мысли о возможности влиять на судьбу, я противопоставлю историцизм, каким мы находим его у Пла­тона, диаметрально противоположному подходу, который также можно обнаружить у Платона и который можно на­звать теорией социальной инженерии⁹.

IV

Сторонник социальной инженерии не задает вопросов об исторических тенденциях или о предназначении человека. Он верит, что человек — хозяин своей судьбы и что мы можем влиять на историю или изменять ее в соответствии с нашими целями, подобно тому, как мы уже изменили лицо земли. Он не верит, что эти цели навязаны нам условиями или тенден­циями истории, но полагает, что они выбираются или даже

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ        55

создаются нами самими, подобно тому, как мы создаем новые идеи, новые произведения искусства, новые дома или новую технику. В отличие от историцистов, полагающих, что воз­можность разумных политических действий зависит от сте­пени понимания нами хода истории, сторонники социальной инженерии считают, что научная основа политики покоится на совершенно иных принципах — она состоит в сборе фактической информации, необходимой для построения или изменения общественных институтов в соответствии с наши­ми целями или желаниями. Социальная инженерия должна сообщать нам, какие шаги следует предпринять, чтобы, например, избежать экономического спада или, напротив, вызвать его, или для того, чтобы распределить общественное богатство более или менее равномерно. Другими словами, социальная инженерия считает основами научной политики нечто, аналогичное социальной технологии (Платон, как мы увидим, сравнивает политику с научными основаниями ме­дицины), в отличие от историцизма, считающего основой политики науку о неизменных исторических тенденциях.

Из того, что я только что сказал о социально-инженерном подходе, вовсе не следует, будто в самом лагере сторонников социальной инженерии нет никаких существенных различий. Напротив, такие различия имеются. Рассуждения об отличи­ях между тем, что я называю «постепенной, поэтапной социальной инженерией» и «утопической социальной инже­нерией», составляют одну из главных тем этой книги (см. особенно главу 9, где я излагаю основные аргументы в пользу первого подхода и против второго). Здесь я укажу только на противоположность между историцизмом и социальной ин­женерией. Эта противоположность особенно ярко проявляет­ся в различии подходов историцизма и социальной инжене­рии к общественным институтам, т. е. к таким учрежде­ниям, как например, страховая компания, полиция, прави­тельство или, допустим, овощная лавка.

Историцист склонен рассматривать общественные инсти­туты с точки зрения их истерии, т. е. их происхождения, развития, а также с точки зрения их значения в настоящем и будущем. По всей видимости, он будет настаивать на том, что своим происхождением социальные институты обязаны определенному плану или проекту и стремлению реализовать определенные человеческие или божественные цели. Может случиться и так, что он станет утверждать, будто они созданы не для осуществления ясно выраженных целей, а являются непосредственным выражением каких-то инстинктов и стра­стей. Он также может заявить, что когда-то они служили

определенным целям, но с течением времени утратили это свойство. Сторонник социальной инженерии и технологии, со своей стороны, едва ли будет чрезмерно интересоваться про­исхождением институтов или первоначальными намерениями их основателей (он может отчетливо понимать, что «лишь немногие социальные институты были созданы сознательно, в то время как огромное большинство их являются непредна­меренным результатом человеческой деятельности»¹⁰). Воз­никающие в связи с общественными институтами проблемы он будет рассматривать следующим образом. Если у нас есть определенные цели, то насколько хорошо организован или приспособлен данный  институт для их  осуществления?  В качестве примера возьмем институт страхования. Сторонник социальной инженерии или технологии не задается вопросом, входило ли в намерения основателей этого института получе­ние прибыли или он был задуман в качестве инструмента увеличения общественного благосостояния. Вероятно, он ста­нет критиковать отдельные страховые общества, указывая, как можно увеличить их прибыли или, что будет уже совсем другой задачей, как можно умножить те блага, которые они дают обществу. Он будет исследовать пути повышения эф­фективности инструментов, служащих достижению тех или иных  целей.   В  качестве  другого  примера   общественного института рассмотрим полицию. Одни историцисты, возмож­но, назовут ее инструментом защиты свободы и безопасности, другие — инструментом классового господства и угнетения. Сторонник социальной инженерии или технологии, напро­тив,   скорее  всего  предложит  меры,   которые  сделали  бы полицию удобным средством защиты свободы и безопасности, или разработает шаги для ее превращения в мощное орудие классового господства. (Как гражданин, преследующий опре­деленные кажущиеся ему достойными цели, он может требо­вать, чтобы эти цели и соответствующие им средства были восприняты обществом. Однако как технолог, он будет тща­тельно отличать вопрос о целях и их выборе от вопроса, касающегося фактов, т. е. социальных последствий каждой меры, которая может быть принята в этой связи¹¹.)

Вообще, можно сказать, что инженер или технолог пред­почитает рациональное рассмотрение институтов как средств, обслуживающих определенные цели, и оценивает их исклю­чительно с точки зрения их целесообразности, эффективно­сти, простоты и т. п. Историцисты, напротив, пытаются выяснить их происхождение и предназначение, чтобы опре­делить их «истинную роль» в историческом развитии и расценивают существование общественных институтов, на-

56          МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

пример, как «требование Бога», «веление судьбы», «истори­ческую необходимость» и т. п. Все это не означает, что социальный инженер или технолог вынужден всегда придер­живаться мнения, будто институты на самом деле являются инструментами или средствами для достижения поставлен­ных целей. Он может хорошо осознавать, что во многих важных аспектах общественные институты существенно от­личаются от механических инструментов или машин. Так, он принимает во внимание, что они развиваются почти так же, хотя и не абсолютно аналогично тому, как растут организмы, и этот факт чрезвычайно важен для социальной инженерии. Таким образом, социальный инженер не связывает себя «инструменталистской» философией социальных институтов. (Действительно, ведь никто не станет утверждать, что апель­сины являются инструментами или средствами для достиже­ния целей, однако мы часто рассматриваем их как средства, если, например, чувствуем голод или, скажем, хотим зарабо­тать на их продаже.)

Два этих подхода — историцизм и социальная инжене­рия — образуют иногда своеобразные комбинации. Древней­шим и, по-видимому, наиболее известным примером такой комбинации является философия Платона. В ней соединяют­ся некоторые совершенно очевидные социально-технологи­ческие элементы, расположенные, так сказать, на переднем плане этого философского учения, с хорошо продуманной системой специфических историцистских положений, господ­ствующих на заднем плане. Такая комбинация характерна для целого ряда социально-политических философских уче­ний, впоследствии названных утопическими. Все эти систе­мы, требующие от общества принятия определенных инсти­туциональных, хотя и не всегда реалистических мер, для достижения поставленных ими целей, рекомендуют тем са­мым некоторого рода социальную инженерию. Однако ког­да мы переходим к рассмотрению существа этих целей, то часто обнаруживаем, что они диктуются требованиями исто­рицизма. Политические цели Платона в весьма существенной степени основаны на историцистской доктрине. Во-первых, в его теории социальной революции и исторического распада проявляется стремление избежать гераклитовской текучести. Во-вторых, он полагал, будто это может быть осуществлено путем установления такого государственного порядка, кото­рый был бы настолько совершенен, что уже не принимал бы участия во всеобщем ходе исторического развития. В-третьих, он считал, что модель и происхождение этого совершенного государства можно обнаружить в далеком прошлом, в Золо-

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ        57

том веке, существовавшем на заре истории: ведь если мир с течением времени распадается, то чем дальше в прошлое мы сумеем заглянуть, тем более совершенные формы мы сможем там найти. Совершенное государство подобно перворожден­ному, корневому предку, давшему рождение последующим государствам, которые, по мнению Платона, являются вы­рожденными потомками этого совершенного, наилучшего, или «идеального», государства¹². Идеальное государство, по Платону, не есть простая фантазия, мечта или «идея нашего разума». Учитывая его неизменность, можно утверждать, что оно более реально, чем все загнивающие государства, которые пребывают в текучем состоянии и в любой момент могут исчезнуть.

Таким образом, политическая цель Платона — наилуч­шее государство — во многом проистекает из его историциз­ма, и, как я уже говорил, все, что касается платоновской философии государства, представляет собой развитие его философии бытия, т. е. его теории форм или идей.

Текучие, вырождающиеся и разлагающиеся вещи явля­ются (подобно государству) потомками, детьми совершенных вещей. И подобно детям, они представляют собой копии своих предков. Предок или оригинал текучей вещи — это то, что Платон называет ее «Формой», «Моделью» или «Идеей». Как мы уже отмечали, форма или идея вопреки ее названию не есть «идея нашего разума», какая-либо фантазия или мечта. Это — реальная вещь. На самом деле она даже более реальна, чем все обыкновенные текучие вещи, которые, несмотря на их видимую прочность, обречены на разложение. Из всех вещей лишь форма или идея совершенна и бессмертна.

Не следует думать, будто формы или идеи существуют в пространстве и времени, подобно смертным вещам. Они существуют вне пространства и вне времени (так как они вечны). Однако они взаимодействуют с пространством и временем. Ведь они являются предками или моделями сотво­ренных вещей, развивающихся и разлагающихся в простран­стве и времени, и поэтому они должны были быть связанными с пространственным миром в начале времени. Будучи вне нашего пространства и времени, они не могут быть воспри­няты нашими чувствами, как это бывает с обыкновенными изменчивыми вещами, взаимодействующими с нашими чув­ствами и поэтому называемыми «чувственными вещами». Эти чувственные вещи, являющиеся копиями или потомками

58          МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

одной и той же модели или оригинала, похожи не только на этот оригинал — их форму или идею, но и друг на друга, как это бывает с детьми, принадлежащими одной семье. И подоб­но тому, как детей называют по имени отца, так и чувствен­ные вещи получают имя от своей идеи или формы. «Все они именуются сообразно с ними», — говорит Аристотель¹³.

Как ребенок воспринимает своего отца, видя в нем идеал, единственную модель для подражания, богоподобное олицет­ворение его собственных устремлений, воплощение совер­шенства, мудрости, постоянства, славы и добродетели, силу, породившую его до начала его мира, которая теперь его сохраняет и поддерживает, то, «благодаря чему» он сущест­вует, — таким же Платону видится мир форм или идей. Платоновская идея является оригиналом и источником ве­щей; она — основание вещи, причина ее существования, постоянно поддерживающий ее принцип, «благодаря которо­му» она существует. Это — добродетель вещи, ее идеал, ее совершенство.

Сравнение формы или идеи класса чувственных вещей с отцом семейства было дано Платоном в «Тимее», одном из его позднейших диалогов. Такое понимание довольно точно соответствует¹⁴ его более ранним представлениям, проясняя их. Однако в «Тимее» Платон несколько отходит от своей более ранней концепции, когда, опираясь на эту аналогию, описывает способ контакта форм или идей с миром, располо­женным в пространстве и времени. Абстрактное «простран­ство», в котором движутся чувственные вещи (первоначально это было место или пустота между земным и небесным мирами), он называет вместилищем и сравнивает его с матерью вещей, которую оплодотворили в начале времени впечатавшиеся в чистое пространство и тем самым придавшие потомству свой облик формы, дав начало чувственным ве­щам. «Нам следует мысленно обособить три рода, — пишет Платон, — то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, обра­зец — отцу, а промежуточную природу — ребенку». Затем он переходит к описанию образца, т. е. отца, или идеи: «Есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая ... незримая и никак иначе неощущаемая, но отданная на попечение мысли». Каждая из этих идей имеет потомство, т. е. род чувственных вещей: «Есть нечто подобное этой идее и нося­щее то же имя — ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ        59

ощущением». А абстрактное пространство, уподобляемое ма­тери, описывается Платоном так: «Есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся...»¹⁵.

Для лучшего понимания платоновской теории форм или идей можно сравнить ее с некоторыми греческими религиоз­ными верованиями. Как и во многих первобытных религиях, по крайней мере некоторые из греческих богов представляли собой не что иное, как идеализированных племенных предков или героев — они являлись олицетворением «добродетели» или «совершенства» данного племени. Поэтому некоторые племена и семейства считали, что их предком является один из богов. (Как говорят, семья самого Платона происходила от Посейдона¹⁶.) Следует только принять во внимание, что эти боги вечны и совершенны — или почти совершенны, — в то время как обычные люди причастны текущему миру и под­вержены распаду (который является последним предназначе­нием каждого человека). Поэтому боги находятся к обыкно­венным людям в таком же отношении, в каком идеи или формы находятся к чувственным вещам, которые суть их копии¹⁷ (или так, как совершенное государство относится к различным существующим государствам). Однако имеется важное различие между греческой мифологией и платонов­ской теорией форм или идей. Если греки в качестве предков различных племен и семейств почитали многих богов, то, согласно теории идей, существует только одна форма или идея человека¹⁸ — ведь одно из центральных положений теории форм состоит в том, что для каждого «рода» или «разряда» вещей имеется лишь одна единственная форма. Утверждение о единственности формы, соответствующей единственности перворожденного предка, является необходимым элементом этой теории: иначе она не смогла бы выполнять одну из важнейших своих функций, а именно — объяснять сущест­вующие  между  чувственными  вещами  сходства  тем,   что сходные  вещи  являются  подражаниями  или  отпечатками одной формы. Поэтому, если бы существовали две одинако­вые или сходные формы, то следовало бы предположить, что обе они являются подобием третьего оригинала, который, следовательно, являлся бы единственной и подлинной фор­мой. Вот что говорит об этом Платон в «Тимее»: «В противном случае потребовалось бы еще одно существо, которое охва­тывало бы эти два и частями которого бы они оказались, и уже не их, но его, их вместившего, вернее было бы считать образцом для космоса»¹⁹. В «Государстве», написанном ранее «Тимея», Платон говорит об этом еще более определенно,

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

используя пример с «кроватью, как таковой»: «Бог... сделал... лишь одну-единственную кровать — она-то и есть кровать, как таковая, а двух подобных, либо больше, не было создано богом и не будет в природе»²⁰.

Эти платоновские рассуждения хорошо показывают, что теория форм или идей была для Платона не только теорией происхождения и начала всех событий, протекающих в про­странстве и времени (в частности, в человеческой истории), но и объяснением наличия сходства между чувственными вещами одного рода. Если вещи имеют некоторое общее, принадлежащее всем им свойство — например, белизну, твердость или то, что делает их благими, — то это свойство должно быть для них одним и тем же, иначе они не могли бы походить друг на друга. Согласно Платону, если они белы, то все они причастны идее или форме Белизны, а если они тверды, то они причастны идее Твердости. Вещи причастны идеям подобно тому, как дети причастны богатству своего отца, или подобно тому, как многие гравюры, будучи похо­жими друг на друга отпечатками с одной пластины, причаст­ны красоте оригинала.

На первый взгляд может показаться, что тот факт, что эта теория должна была объяснять сходство между чувственными вещами, никак не связан с историцизмом. На самом деле это не так. Более того, по утверждению Аристотеля, именно эта задача и побудила Платона к созданию теории идей. Я хотел бы прояснить ход платоновских рассуждений в этом направ­лении, используя суждения Аристотеля, а также некоторые свидетельства, имеющиеся в работах самого Платона.

Если все вещи пребывают в состоянии непрерывной из­менчивости, то о них невозможно сказать ничего определен­ного. Мы не можем иметь о них подлинного знания — в лучшем случае, мы способны составить о них смутное и обманчивое «мнение». Этот вывод, как нам известно от Платона и Аристотеля²¹, беспокоил многих последователей Гераклита.

Парменид, один из предшественников Платона, оказав­ший на него огромное влияние, утверждал, что чистое разум­ное познание, которое он противопоставлял обманчивому эмпирическому мнению, может иметь своим предметом толь­ко неизменный мир и что этот мир доступен только чистому разумному познанию. Однако эта неизменная и неделимая действительность, которая, по мнению Парменида, скры­валась за миром преходящих вещей²², не имела никакого отношения к миру, в котором мы живем и умираем. Поэтому она не могла и объяснить его.

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ        61

Платон не мог этим удовлетвориться. Как ни презирал он этот текучий эмпирический мир, в глубине души этот мир очень волновал Платона. Он желал приоткрыть завесу над тайной его развала, его трагизма и жестоких метаморфоз. Он надеялся обрести средства, могущие спасти этот мир. Платон находился под глубоким впечатлением от нарисованного Парменидом образа неизменного, реального и совершенного бытия, просвечивающего сквозь призрачную завесу мира, наполненного его страданиями, — однако этот образ, будучи никак не связанным с миром чувственных вещей, не мог решить волновавших его вопросов. Платон стремился полу­чить не мнение, а чистое рациональное знание о неизменном мире — такое знание, которое в то же время можно было бы использовать для исследования изменчивого мира, и в част­ности изменчивого общества, для познания странных зако­нов, управляющих политическими изменениями. Цель Пла­тона состояла в открытии высочайшего знания политики, т. е. искусства управления людьми.

Однако точная политическая наука  казалась Платону столь же невозможной, как и всякое точное знание в изме­няющемся мире — ведь и в политике нет стабильных объек­тов. Разве можно обсуждать какие-либо политические воп­росы, если смысл таких понятий, как «правительство» или «государство», изменяется с каждой новой фазой историче­ского развития? Политическая теория должна была казаться Платону в период его увлечения идеями Гераклита столь же невозможной и ускользающей, как и политическая практика. В этой ситуации, по свидетельству Аристотеля, Платон натолкнулся на важную идею, подсказанную Сократом. Со­крат интересовался вопросами морали, он был реформатором в области этики, моралистом, заставлявшим всех, с кем он сталкивался, размышлять и объяснять принципы их поведе­ния.  Он  задавал всем  различные вопросы по  поводу  их поведения  и  не  скоро  удовлетворялся  ответами  на  них. Обычные ответы, которые он получал — что мы ведем себя определенным  образом  потому,  что  так делать  «мудро», «целесообразно», «справедливо», «благочестиво» и т. п., — только побуждали его к дальнейшим вопросам о том, что такое мудрость, целесообразность, справедливость и благо­честие.  Иначе говоря, он стремился проникнуть в  «суть» вещей. Например, он исследовал мудрость, проявляющуюся в различных ремеслах и профессиях, стараясь определить, что имеется общего во всех этих различных и изменчивых проявлениях «мудрого» поведения, чтобы тем самым выяс­нить, что на самом деле является мудростью, или что озна-

62          МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

чает слово «мудрость», или, говоря словами Аристотеля, что составляет ее сущность. «Сократ, — говорит Аристотель, — с полным основанием искал суть вещи»²³, т. е. подлинное основание бытия вещи и неизменный и существенный смысл термина, ее обозначающего. «С другой стороны, Сократ исследовал нравственные добродетели и первый пытался да­вать их общие определения».

Внимание Сократа к таким этическим терминам, как «справедливость», «скромность» или «благочестие», иногда справедливо сравнивают с более поздними исследованиями смысла «свободы» (подобными тому, что было сделано, на­пример, Дж. Ст. Миллем²⁴), «власти» или «человека и об­щества» (например, проведенными Дж. Кэтлином). Не сле­дует полагать, что Сократ, исследуя существенный и неиз­менный смысл понятий, персонифицировал их или обращался с ними как с вещами. О том, что это было не так, свидетель­ствует Аристотель, утверждавший, что именно Платон пре­вратил сократовский метод поиска смысла или сущности понятий в метод определения подлинной природы, формы или идеи вещей. Платон «был убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет», но использование методологии Сократа помогло ему найти выход из обусловленных этим трудностей. Несмотря на то, что «о текучем знания не бывает», возможно знание совершенно другого рода — знание о сути чувствен­ных вещей. «Если есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности, постоянно пребывающие», — пишет Аристотель²⁵ и добавляет, что Платон «это другое из сущего назвал идеями, а все чувственно воспринимаемое, говорил он, суще­ствует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноимен­ных с ними вещей».

Эти слова Аристотеля хорошо согласуются с тем, что Платон сам говорил в «Тимее»²⁶, и показывают, что главная проблема для Платона состояла в том, чтобы построить научную методологию исследования чувственных вещей. Он стремился получить чистое рациональное знание, а не прос­тое мнение. Однако, поскольку чистого знания о чувственных вещах не может быть, то он стремился к тому, чтобы, как уже было сказано, обрести по крайней мере такое знание, которое было бы некоторым образом связано с чувственными вещами и применимо к ним. Знание идей или форм отвечало этому требованию, поскольку формы относятся к чувствен­ным вещам так же, как отец — к своим детям. Формы

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ        63

являются объяснительным принципом чувственных вещей и, следовательно, к ним необходимо обращаться всякий раз при решении важных вопросов, возникающих в изменчивом мире. Согласно проведенному нами анализу, теория форм или идей выполняет в платоновской философии по крайней мере три различные функции. (1) Она является важнейшим мето­дологическим инструментом, так как делает возможным не только чистое научное знание, но и знание, применимое к миру текучих вещей, о котором невозможно получить ника­кого непосредственного знания, а только мнение. В резуль­тате Платон видит возможность исследования проблем из­менчивого общества и создания политической теории. (2) Она дает ключ к разработке чрезвычайно необходимой Платону теории изменений и упадка, теории возникновения и унич­тожения, а также ключ к исследованию истории человечест­ва. (3) В социальной области она открывает путь для созда­ния определенного вида социальной инженерии,  позволяя открыть средства  задержки социальных изменений  путем построения «наилучшего государства», очень близкого к идее или форме государства, которое не может подвергаться рас­паду.

Проблема (2) — теория изменений и истории человече­ства — будет рассмотрена в главах 4 и 5, где мы обсудим платоновскую дескриптивную социологию, т. е. его описание и объяснение современного ему изменчивого социального мира. Проблему (3) — проблему задержки социальных из­менений — мы подвергнем анализу в главах 6-9, посвящен­ных политической программе Платона. Проблему (1), т. е. проблему платоновской методологии, мы уже кратко рассмот­рели в этой главе, опираясь на данное Аристотелем описание истории создания платоновской теории. К сказанному я хотел бы сделать еще несколько добавлений.

VI

Название методологический эссенциолизм я использую для обозначения точки зрения, характерной для Платона и многих его последователей, согласно которой задача чистого познания или «науки» состоит в том, чтобы отыскивать и описывать подлинную природу вещей, т. е. их подлинную сущность или реальность. Особенность учения Платона сос­тояла в том, что он полагал, будто сущность чувственных вещей может быть обнаружена в других, более реальных вещах — в их предках или формах. Многие из более поздних методологических эссенциалистов, например Аристотель, не

64          МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

были в этом согласны с Платоном, хотя все они полагали, что цель чистого познания состоит в раскрытии тайной природы, формы или сущности вещей. Все методологические эссенци-алисты следовали Платону также и в том, что эта сущность может быть раскрыта при помощи интеллектуальной интуи­ции, что каждая сущность имеет соответствующее ей имя, которым вслед за ней называются чувственные вещи, и что она может быть описана словами. Описание сущности вещи все они называют определением. Согласно принципам мето­дологического эссснциализма, существуют три способа зна­ния вещей: «Во-первых, сущность вещи, во-вторых, опреде­ление этой сущности, в-третьих, ее название. И относительно же всего бытия могут быть заданы два вопроса...  Можно предложить название какой-либо вещи, а спросить относи­тельно ее определения, или же, наоборот, предложить ее определение, а спросить относительно имени». В качестве примера Платон приводит сущность «четности» (противопо­ложной «нечетности»): «Применительно к числу это получа­ет название "четное". Определение же этого названия: "чис­ло, делящееся на две равные части"... Не правда ли, мы обозначаем одно и то же как в том случае,  когда у нас спрашивают определение, а мы даем название, так и тогда, когда у нас спрашивают название, а мы даем определение? Ведь мы обозначаем одну и ту же вещь с помощью названия "четный" и посредством определения "число, делящееся на две части"». Приведя этот пример, Платон пытается приме­нить свой метод для «доказательства» того, что он называет подлинной природой души, но об этом мы поговорим позже²⁷. Методологический эссенциализм, согласно которому сущ­ность науки состоит в раскрытии и описании при помощи определений сущности вещей, может быть лучше понят в сопоставлении с противоположной точкой зрения, т. е. ме­тодологическим номинализмом. Методологический номина­лизм стремится не к постижению того, чем вещь является на самом деле, и не к определению ее подлинной природы, а к описанию того, как вещь себя ведет при различных обстоя­тельствах и, в частности, к выяснению того, имеются ли в этом поведении какие-либо закономерности. Иначе говоря, методологический номинализм в качестве цели науки видит описание вещей и событий, представленных в нашем опыте, а также их объяснение при помощи универсальных законов²⁸. Язык,  особенно те  его правила,  которые позволяют нам отличать правильно построенные предложения и выводы от простого набора слов, рассматривается при этом в качестве важного средства научного описания²⁹: слова в этом случае

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ        65

являются лишь вспомогательным инструментом, а не имена­ми сущностей. Методологический номиналист никогда не считает, что вопросы «Что такое энергия?», «Что такое движение?» или «Что такое атом?» являются важными для физики, но придает большое значение таким вопросам, как «При каких условиях атом излучает свет?», «Как можно использовать энергию Солнца?» или «Как движутся плане­ты?» И если какие-нибудь философы станут убеждать его в том, что, не ответив на вопрос «что такое?», он не может надеяться на получение точного ответа на вопрос «как?», то он может ответить им, если сочтет это нужным, что предпо­читает ту скромную степень точности, которой он может достичь, используя свои методы, той претенциозной чепухе, к которой они пришли, используя свои.

Методологический номинализм в настоящее время доста­точно широко распространен в области естественных наук. Вместе с тем,  проблемы общественных наук до сих пор решаются  в  основном  эссенциалистскими  методами.   Мне кажется, что в этом состоит одна из главных причин их отсталости. Однако многие из тех, кто осознает это различие, оценивают его иначе³⁰. Они полагают, что методологические различия диктуются необходимостью, обусловленной «сущ-ностной» разницей в «природе» этих двух сфер исследования. Аргументы, которые выдвигаются в защиту этой точки зрения, обычно подчеркивают значение изменений в обще­стве и выражают другие характерные особенности историциз­ма. Физики, говорят сторонники этого воззрения, имеют дело с объектами  типа энергии  или  атомов,   которые,  хотя и меняются, но сохраняют некоторую степень постоянства. Они могут описывать изменения, испытываемые этими относи­тельно неизменными объектами, не конструируя сущностей, форм и тому подобных идеальных образований для того, чтобы их утверждения относились хотя бы к чему-нибудь постоянному.  Социолог же находится в совершенно ином положении. Сфера его исследований пребывает в постоянном движении. Область общественной жизни, всецело охваченной потоком  истории,   не  имеет  устойчивых  сущностей.   Как, например,  можно исследовать правительство?  Как можно обнаружить его среди многообразия правительственных уч­реждений, существовавших в различные эпохи в различных государствах, если не предположить, что между ними имеется сущностное сходство? Мы можем назвать некоторое учреж­дение правительством, только если полагаем, что оно содер­жит сущностные черты правительства, т. е. если оно удовлет­воряет  нашей  интуиции  того,   что  является  правительст-

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

вом, — интуиции, которую мы можем выразить в определе­нии. То же самое можно сказать и о других социологических объектах — таких, например, как «цивилизация». Нам сле­дует понять их сущность, утверждает историцист, а затем отразить ее в определении.

Эти аргументы, выдвигаемые современными историциста­ми, кажутся мне очень похожими на то, что, по словам Аристотеля, заставило Платона создать теорию форм или идей. Единственное различие состоит в том, что Платон (который не признавал теорию атомизма и ничего не знал об энергии) применял свою доктрину также и к области физики, и, следовательно, к миру вообще. Все это ясно указывает на то, что в области общественных наук рассмотрение платонов­ской методологии даже сегодня является делом чрезвычайной важности.

Анализ платоновской социологии и того, как он применял в этой области свой методологический эссенциализм, я хотел бы предварить замечанием, что моя интерпретация учения Платона ограничивается рассмотрением только его истори­цизма и теории «наилучшего государства». Поэтому я хочу предупредить читателя, чтобы он не ждал здесь полной реконструкции платоновской философии, т. е. того, что мо­жет быть названо «справедливой и непредвзятой» интерпре­тацией платонизма. Признаюсь честно, что к историцизму я отношусь враждебно и считаю его в лучшем случае бесплод­ным. Поэтому, анализируя историцистские черты платониз­ма, я настроен чрезвычайно критически. Несмотря на то, что я восхищаюсь многим у Платона даже в тех местах его философии, которые, по моему мнению, не были вдохновле­ны Сократом, я не считаю необходимым добавлять свои комплименты в поток славословия в адрес его гения. Напро­тив, я буду пытаться развенчивать то, что мне кажется в его философии пагубным. Мой анализ и моя критика будут направлены против тоталитаристских тенденций политичес­кой философии Платона³¹.

ДЕСКРИПТИВНАЯ   СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

Глава 4. ИЗМЕНЕНИЕ И ПОКОЙ

Платон был одним из первых социальных философов и до сих пор, без сомнения, остается самым влиятельным из них. Он был социологом именно в том смысле, в каком понимали термин «социология» Конт, Милль и Спенсер. Иначе говоря, он успешно применял свой идеалистический метод к анализу общественной жизни человека, законов ее развития, а также законов и условий сохранения ее стабиль­ности. Несмотря на огромное влияние платоновских идей, на эту сторону его учения до сих пор обращали мало внимания. Мне кажется, что это обусловлено двумя факторами. Во-пер­вых, большая часть платоновской социологии представлена в такой тесной связи с этическими и политическими вопросами, что ее дескриптивных элементов часто просто не замечали. Во-вторых, многие из его идей часто воспринимались как нечто настолько само собой разумеющееся, что люди усва­ивали их бессознательно и некритически. В этом главным образом и состоит причина того, что его социологические теории приобрели такое влияние.

Платоновская социология представляет собой своеобраз­ную смесь теоретических спекуляций с острым видением фактов. Ее спекулятивным фоном является теория форм и всеобщей текучести и деградации, возникновения и вырож­дения. И на этой идеалистической основе Платон строит поразительно реалистичную теорию общества, способную объяснить основные тенденции исторического развития не только греческих городов-государств, но и природу социаль­но-политических сил, действовавших в его время.

I

Спекулятивной, или метафизической основы платонов­ской теории социальных изменений я уже касался. Это — мир неизменных форм или идей, отблеском которого является мир изменяющихся в пространстве и времени вещей. Формы и идеи — не только неизменны, неуничтожимы и не подвер­жены пагубному воздействию, они совершенны, истинны, реальны и благи. В «Государстве» Платон определил «благое» как «все хранительное», а «зло» как «все губительное и

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 4. ИЗМЕНЕНИЕ И ПОКОЙ

разрушительное»¹. Совершенные и благие формы или идеи предшествуют копиям, чувственным вещам, являясь началь­ным пунктом всех изменений текучего мира². Такое понима­ние используется Платоном для оценки общей тенденции, главного направления изменений в мире чувственных вещей. Ведь если начальный пункт всех изменений совершенен и благ, то изменения могут происходить лишь в направлении, уводящем от совершенства и блага и приводящем к несовер­шенству и злу, т. е. к разложению.

Эта теория может быть развита подробнее. Чувственная вещь тем менее подвержена разложению,  чем более она напоминает свою форму или идею, ведь сами формы нераз­ложимы. Однако чувственные или созданные вещи не явля­ются совершенными копиями идей. Ни одна копия не может быть совершенной, поскольку она только подражает подлин­ной реальности, она есть только видимость, иллюзия, ложь. Поэтому никакие чувственные вещи (за исключением, быть может, совершеннейших) не напоминают свои формы на­столько, чтобы стать неизменными. «Оставаться вечно неиз­менными и тождественными самим себе подобает лишь бо-жественнейшим существам, природа же тела устроена ина­че», — говорит Платон³. Если чувственная, созданная вещь — как, например, физическое тело или человеческая душа — является хорошей копией соответствующей идеи, то сначала она может изменяться лишь незначительно. Так, древней­шие, первичные изменения и движения — движения челове­ческой души — все еще «божественны» (в отличие от вто­ричных и третичных изменений). Однако всякое изменение, сколь бы малым оно ни было, снижая меру сходства вещи с ее формой, делает вещь другой, а потому и менее совершен­ной. Таким образом, вещь становится все более подверженной изменениям и разложению с каждым новым изменением, которое все более удаляет ее от ее формы, являющейся ее «причиной неподвижности и пребывания в покое», как гово­рит Аристотель,  пересказывающий Платона еще и таким образом: вещь «возникает, когда она сопричастна идее, и уничтожается, когда она утрачивает ее». Этот процесс вы­рождения, поначалу медленный, а затем все убыстряющийся, этот  закон  падения и  разложения  был  красочно описан Платоном в «Законах», последнем из его великих диалогов. Цитируемый далее отрывок касается прежде всего предназ­начения человеческой души, но Платон ясно дает понять, что сказанное относится также и ко всем вещам, «сопричастным душам», каковыми для него являются все живые существа. «Итак, все, что причастно душе, изменяется ... при этом все

перемещается согласно закону и распорядку судьбы. То, что меньше изменяет свой нрав, движется по плоской поверхно­сти; то же, что изменяется больше, и притом в сторону несправедливости, падает в бездну и попадает в те места, о которых говорят, что они находятся внизу». (Далее в этом фрагменте Платон говорит о следующей возможности: «Если же душа, по своей ли собственной воле или под сильным чужим влиянием, изменяется в сторону большей добродете­ли, то, слившись с божественной добродетелью, она стано­вится особенно добродетельной и переносится на новое, луч­шее и совершенно святое место». Проблему исключительной души, которая может спастись и, возможно, спасти других от действия закона предопределения, мы обсудим в главе 8.) Несколько ранее в тех же «Законах» Платон так выражает свое учение об изменениях: «Перемены во всем, за исключе­нием злых бедствий, — это самое ненадежное дело: это касается и смены всех времен года, и смены ветров, и перемен в укладе телесной жизни, в характере — словом, изменение не в чем-то одном, но решительно во всем, исключая, как я сейчас сказал, лишь злых бедствий». Короче говоря, Платон учит нас тому, что всякое изменение есть зло и что покой божественен.

Теперь мы видим, что платоновская теория форм или идей указывает определенное направление в развитии текучего мира. Она подводит нас к закону, согласно которому привер­женность вещей к разложению в этом мире непрерывно возрастает. Это не жесткий закон универсально возрастаю­щего процесса разложения. Правильнее было бы сказать, что это — закон возрастания склонности к разложению. Иначе говоря, опасность или вероятность разложения возрастает, но не исключается возможность и чрезвычайно редких движений в обратном направлении. Как показывает только что приве­денный отрывок из Платона, очень хорошая душа может преодолеть изменчивость и разрушение, а очень дурная вещь — например, очень дурной город — может быть улуч­шен путем изменения. (Для того, чтобы такое улучшение приобрело хоть какой-то смысл, нам следует увековечить его, т. е. остановить все дальнейшие изменения.)

В полном согласии с этой теорией находится и изложенная Платоном в «Тимее» картина происхождения видов. В соот­ветствии с ней, человек, высочайшее из животных, создан богами, а другие животные произошли от него в процессе вырождения и разложения. Сначала некоторые мужчины — трусы и жулики — выродились в женщин. Те, кому недоста­вало мудрости, постепенно выродились в более низких жи-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 4. ИЗМЕНЕНИЕ И ПОКОЙ

вотных. Птицы, говорит он нам, произошли от безвредных, но легкомысленных людей, слишком доверявших своим чув­ствам, «племя сухопутных животных произошло из тех, кто был вовсе чужд философии», а рыбы — «от самых скудоум­ных неучей, души которых были так нечисты из-за всевоз­можных заблуждений»⁴.

Эту теорию можно применить и к описанию человеческо­го общества, и к описанию его истории. Она может объяснить пессимистический закон развития Гесиода⁵ — закон исто­рического разложения. Если можно доверять историческому свидетельству Аристотеля (которое было приведено в преды­дущей главе), то теория форм или идей сначала была предло­жена как отклик на методологическую потребность в чис­том и рациональном знании,  невозможном в мире теку­чих чувственных вещей. Теперь мы видим, что эта теория гораздо шире. Помимо выполнения чисто методологических функций, она представляет собой теорию изменчивости. Она описывает общее направление развития всех текучих вещей,  указывая тем самым на историческую тенденцию вырождения, свойственную человеку и человеческому обще­ству. (Вместе с тем она не ограничивается и этим; как мы увидим в главе 6, теория форм определяет характер полити­ческих требований Платона и даже средств их реализации). Если, как я полагаю, философские учения и Гераклита и Платона коренились в их социальном опыте — в особенности в опыте классовых войн и в гнетущем чувстве распадающе­гося на части социального мира, — то можно понять, отчего Платон, осознав, что теория форм может объяснить тенден­цию к вырождению,  уделял ей так много внимания.  Он приветствовал ее как решение самой глубокой мистической загадки.  Гераклит не сумел  с этических  позиций прямо осудить тенденцию политического развития; Платон же в своей теории форм создал теоретическую основу для песси­мистических суждений в духе Гесиода.

Однако величие Платона-социолога заключается, конеч­но, не в общих абстрактных спекуляциях о законе обществен­ной деградации. Напротив, оно коренится в ценности и тщательности его наблюдений, в удивительной остроте его социологической интуиции. Он видел то, что до него никто еще не видел и что было заново открыто только в наше время. В качестве примера можно упомянуть его теорию предысто­рии человечества, истории племенного патриархата и вообще его попытку выделить типичные периоды в развитии обще­ственной жизни. Другой пример — это платоновский соци­ологический и экономический историцизм, его внимание к

экономической подоплеке политической жизни и историчес­кого развития. Эту теорию возродил Маркс под именем «исторический материализм». Третьим примером является интереснейший платоновский закон политических револю­ций, в соответствии с которым всякая революция вытекает из разногласий в стане правящего класса (или «элиты»). Этот закон служил у него основой анализа средств задержки политических изменений и создания социального равновесия, и он недавно был переоткрыт теоретиками тоталитаризма, в частности, В. Парето.

Теперь я перехожу к более подробному обсуждению названных вопросов. В особенности меня будет занимать третий вопрос — теория революции и равновесия.

II

Диалогами, в которых Платон обсуждает эти вопросы, являются в хронологическом порядке — «Государство», го­раздо более поздний диалог под названием  «Политик»  и «Законы», самая большая и самая поздняя из всех его работ. Несмотря на некоторые незначительные различия, эти диа­логи, местами повторяя, местами дополняя друг друга, весьма сходны между собой. В «Законах»⁶, например, изложен рас­сказ о закате и упадке человеческого общества, который помогает Платону дать описание предыстории, плавно пере­ходящее в описание истории греческого общества. В «Госу­дарстве» имеются сходные идеи, которые более абстрактно и систематически описывают развитие государственного управ­ления. В «Политике», носящем еще более абстрактный ха­рактер, дана логическая классификация типов государствен­ного управления с редкими ссылками на исторические собы­тия. В «Законах» историцистский аспект исследований Пла­тона  сформулирован  наиболее  отчетливо.   «Что  послужи­ло началом государственного устройства?» —спрашивает он здесь, связывая этот вопрос с другим: «Как должно в каждом отдельном случае рассматривать постепенное уклонение го­сударства то в сторону добродетели, то порока?». В рамках социологических доктрин, разрабатывавшихся Платоном, су­ществует одно важное различие, обусловленное чисто спеку­лятивными трудностями, которые, по-видимому, беспокоили Платона. Предположив, что начальной точкой развития было совершенное, а потому и не подверженное разложению госу­дарство, он испытывал затруднение объяснить причину пер­вого изменения — Падения человека, которое и запустило часы истории⁷. В следующей главе мы узнаем о попытке

 

Платона решить эту проблему, однако сначала я попытаюсь дать общий обзор его теории социального развития.

Согласно тому, что сказано в «Государстве», первона­чальной, или исходной формой общества, которая в то же время в наибольшей степени была подобной форме или идее государства — «наилучшим государством» — было царство мудрейших и богоподобных людей. Этот идеальный город-го­сударство был настолько совершенен, что трудно даже пред­ставить, как он мог вообще изменяться. И все же он изме­нялся,  а  вместе  с  изменениями  началась  и  гераклитова распря — движущая сила всех перемен. Согласно Платону, внутренняя распря, классовая война, подпитываемая эгоисти­ческими, главным образом, материальными и экономически­ми интересами, является главной силой «социальной динами­ки». Формула Маркса «история всех до сих пор существовав­ших обществ была историей борьбы классов»⁸ подходит для описания платоновского историцизма так же, как и для ис­торицизма Маркса. Четыре наиболее характерных периода или «вех в истории политического вырождения», которые одновременно являются «важнейшими... разновидностями су­ществующих государств»⁹, описываются Платоном следую­щим образом. Первой на смену совершенному государству приходит «тимархия», или «тимократия» — господство бла­городных воинов, сражающихся за честь и славу. За ней идет олигархия — правление богатых семейств. «Из нее возникает отличная от нее демократия» — царство свободы, следствием которой является беззаконие, а «четвертым и крайним забо­леванием государства» является тирания¹⁰.

Как видно из только что приведенного отрывка из сочи­нений Платона, история социального разложения является для него историей болезни: болеет общество, а политик, как мы увидим позже, должен стать врачом, избавителем (и наоборот — врач также должен быть политиком). Подобно тому, как описание типичного течения болезни не всегда применимо к каждому отдельному больному, так и платонов­ская теория социального разложения не претендует на при­менимость к каждому отдельному городу-государству. Однако она претендует на описание как первоначального направле­ния социального развития, породившего основные формы конституционного упадка, так и типичного хода социальных изменений¹¹. Таким образом, Платон стремился выделить эволюционную последовательность смены исторических пе­риодов, т. е. создать историцистскую теорию общества. Эта попытка была возобновлена Руссо, а Конт, Милль, Гегель и Маркс сделали это занятие модным. Если учесть небольшой

объем исторических сведений, доступных Платону, то его система исторических периодов окажется ничем не хуже теорий современных историцистов. (Основное различие меж­ду ними состоит в оценке направления движения истории. Если аристократически настроенный Платон проклинал ис­следованное им историческое развитие, то современные ис­торицисты приветствуют его, уверовав в закон исторического прогресса.)

Перед тем, как перейти к подробному обсуждению кон­цепции совершенного государства Платона, я хотел бы оста­новиться на кратком анализе той роли, которую играют в его теории экономические интересы и классовая борьба в процессе перехода общества от одной из только что перечисленных платоновских четырех форм государственного устройства к другой. Платон говорит, что первая форма вырождения совер­шенного государства — тимократия, т. е. господство честолю­бивых воинов, почти во всех отношениях близка к совершен ному государству. Важно отметить, что Платон открыто отож­дествляет это наилучшее и древнейшее из всех существовав­ших государств с дорийским государственным устройством Спарты и Крита и утверждает, что оба эти аристократические государства на самом деле представляли собой самые ранние формы политической жизни в Греции. То, что Платон говорит нам о государственном устройстве Спарты и Крита, содержит­ся главным образом в его блестящих описаниях наилучшего или совершенного государства, подобием которого является тимократия. (Защищая идею сходства Спарты и совершенного государства, Платон стал одним из наиболее успешных про­пагандистов того, что я назвал бы «Великим мифом Спар­ты» — древнейшего, получившего широкое распространение мифа о превосходстве спартанского государственного устрой­ства и образа жизни.)

Основное различие между наилучшим, или идеальным, государством и тимократией состоит в том, что последняя содержит некоторый элемент нестабильности. Когда-то еди­ный патриархальный правящий класс теперь оказывается разъединенным, а эта разъединенность низводит государство на следующую ступень, и тимократия вырождается в олигар­хию. Разъединенность порождается честолюбием. «Прежде всего тот слышит, — пишет Платон о молодом тимократе, — как сокрушается его мать: ее муж не принадлежит к прави­телям»¹². Так он становится честолюбивым и жаждет отли­чий. Однако решающим фактором при переходе от тимокра тии к олигархии становтяся конкуренция и собственнические интересы. «Надо сперва остановиться на том, — говорит

 

Платон, — как тимократия переходит в олигархию... И слепому ясно, как совершается этот переход... Скопление золота в кладовых у частных лиц губит тимократию; они прежде всего выискивают, на что бы его употребить, и для этого перетолковывают законы, мало считаясь с ними: так поступают и сами богачи, и их жены... Затем, наблюдая, кто в чем преуспевает и соревнуясь друг с другом, они уподобля­ют себе и все население». Так возникает первый классовый конфликт: между добродетелью и деньгами или между тра­диционной феодальной суровостью и новыми причудами бо­гатых. Переход к олигархии завершается тогда, когда богатые устанавливают законы, согласно которым «к власти не допус­каются те, у кого нет установленного имущественного ценза. Такого рода государственный строй держится применением вооруженной силы или же был еще прежде установлен путем запугивания».

Установление олигархии грозит началом гражданской войны между олигархами и беднейшими классами: «Подобно тому как для нарушения равновесия болезненного тела до­статочно малейшего толчка извне, чтобы ему расхвораться,... так и государство, находящееся в подобном состоянии, забо­левает и воюет само с собой по малейшему поводу, причем некоторые его граждане опираются на помощь со стороны какого-либо олигархического государства, а другие — на помощь демократического; впрочем, иной раз междоусобица возникает и без постороннего вмешательства»¹³. Гражданская война приводит к установлению демократии: «Демократия ... возникает тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении государствен­ных должностей...».

Платоновское описание демократии является живой, но глубоко враждебной и несправедливой пародией на полити­ческую жизнь Афин и на демократические убеждения, пре­красно сформулированные Периклом примерно за три года до рождения Платона. (Программа Перикла¹⁴ будет рассмот­рена нами позднее — в главе 10.) Платоновская характери­стика демократии — блестящий образец политической про­паганды, и можно представить себе, сколько вреда она при­несла, если даже такой человек, как Дж. Адам, выдающийся ученый и издатель «Государства», оказался неспособным противостоять красноречивому обличению Платоном своего родного города Афин. «Платоновское описание человека де­мократического, — пишет Адам, — является одним из наи­более выдающихся и величественных примеров политическо-

го памфлета, известных в истории литературы». И когда он далее говорит, что «описание демократа как человекообраз­ного хамелеона прославило Платона на все времена»¹⁵, то становится понятно, что Платон преуспел хотя бы в том, чтобы сделать из Адама врага демократии, и мы можем только догадываться, сколько вреда принесли писания Платона ме­нее искушенным и неопытным умам...

Иногда кажется, что, когда Платон, говоря словами Ада­ма¹⁶,   «источает  заманчивые мысли,  образы и  слова»,  он испытывает потребность в куске материи, чтобы прикрыть дыры в  аргументации или даже,  как в рассматриваемом случае, полное отсутствие рациональных аргументов. Аргу­менты он заменяет инвективами, отождествляя свободу с беззаконием, вольность со вседозволенностью и равенство перед законом с безначалием. Демократов он называет рас­путниками, скупердяями, наглецами и бесстыдниками, сви­репыми дикими  зверями,   рабами любого своего  каприза, живущими исключительно ради удовольствий и удовлетворе­ния нечистых желаний. («Они обжираются как скоты», — так говорил об этом Гераклит.) Платон обвиняет демократов в том, что они «стыдливость обзывают глупостью, а рассуди­тельность — недостатком мужества»¹⁷, и т. п. «А кроме то­го, — говорит Платон, когда поток его красноречия начинает иссякать, — разные другие мелочи: при таком порядке вещей учитель боится школьников и заискивает перед ними... а старшие, приспособляясь к молодым и подражая им, то и дело острят и балагурят, чтобы не казаться неприятными и власт­ными». (И эти слова Платон в роли главы Академии вклады­вает в уста Сократа, забывая о том, что Сократ никогда не был учителем и что даже в последние годы своей жизни он никогда не казался раздражительным и властным. Он никог­да не «снисходил» к молодежи, а обращался с нею, например с молодым Платоном, как с товарищами и друзьями. Сам же Платон, надо полагать, действительно «снисходил» до обсуж­дения важных вопросов со своими учениками.) «Но крайняя свобода для народа такого государства, — продолжает Пла­тон, — состоит в том, что купленные рабы и рабыни ничуть не менее свободны, чем их покупатели... Если собрать все это вместе, самым главным будет то... что душа делается крайне чувствительной, даже по мелочам: все принудительное вызы­вает у них возмущение как нечто недопустимое. А кон­чат они... тем, что перестанут считаться даже с законами... чтобы уже вообще ни у кого и ни в чем не было над ними власти». Здесь Платон все же отдает дань своему родному городу, хотя и помимо своей воли.  Величайшей победой

 

афинской демократии навсегда останется гуманное отноше­ние к рабам, сохранившееся несмотря на антигуманную пропаганду, которую вели такие философы, как Платон и Аристотель: ведь, по признанию самого Платона, афинская демократия вплотную подошла к уничтожению рабства¹⁸.

Гораздо более ценным, хотя и оно продиктовано нена­вистью, является платоновское описание тирании и особенно перехода к ней. Рассуждая о тирании, Платон подчеркивает, что он говорит о предмете, который хорошо узнал на личном опыте¹⁹. Несомненно, что при этом он имеет в виду сира-кузского тирана Дионисия Старшего. Переход от демократии к тирании, говорит Платон, может быть легко осуществлен народным вождем, который знает, как использовать сущест­вующий в демократическом обществе классовый антагонизм между бедными и богатыми, и которому удается собрать достаточное число телохранителей или создать собственную армию. Люди, которые сначала приветствовали его как борца за свободу, вскоре оказываются порабощенными. Теперь «его первой задачей будет постоянно вовлекать граждан в какие-то войны, чтобы народ испытывал нужду в предводителе»²⁰. При тирании создается самое презренное государство.

Очень похожее описание различных форм государствен­ного управления можно найти в  «Политике»,  где Платон обсуждает, как «появились на свет тиран и царь, олигархия, аристократия и демократия»²¹. Различные формы существую­щих государственных устройств и здесь истолковываются в качестве неточных  копий истинной модели  или истинной формы государства, т. е. совершенного государства, образца для подражания, существовавшего, как утверждает Платон, во времена Кроноса — отца Зевса. В отличие от «Государства» Платон выделяет в «Политике» шесть типов вырожденных государств.  Однако это различие несущественно,   если мы вспомним, что в «Государстве» Платон говорит, что четыре выделенных там типа не исчерпывают списка возможных государственных устройств и что возможны некоторые проме­жуточные формы²². Шесть типов получаются в «Политике» путем первоначального выделения трех форм правления: вла­сти одного, власти немногих и власти многих. Каждая из этих форм разбивается затем на два типа, один из которых является сравнительно хорошим, а другой — плохим, в зависимости от того, насколько хорошо они подражают «единственно пра­вильному государственному устройству», копируя и сохраняя древние законы²³. В результате Платон выделяет три консер­вативные, или законные формы государства и три совершенно испорченные, или беззаконные государственные формы. Мо-

нархия, аристократия и консервативная форма демократии являются в порядке убывания их ценности законными подра­жаниями совершенному государству. Однако демократия мо­жет перейти в беззаконную форму и продолжать деградиро­вать дальше, впадая в олигархию — беззаконную власть немногих, а затем в тиранию — беззаконную власть одного. Тирания, как говорит Платон в «Государстве», есть наихуд­шая форма государственного правления.

Наступление тирании, наихудшего государственного уст­ройства, не обязательно означает, по Платону, конец всякого развития; это можно видеть из цитируемого далее отрывка из «Законов»²⁴, частично повторяющего, а частично дополня­ющего рассказ, приведенный в «Политике»: «Дайте мне государство с тираническим строем. Пусть тиран будет молод, памятлив, способен к учению, мужествен и от природы великодушен... Только тогда от остальных его свойств будет польза». Именно таким образом может быть реформирована тирания — наихудшая форма государства. (Эта мысль Пла­тона соответствует приведенному ранее его замечанию из «Законов» о том, что всякое изменение есть зло, «помимо изменения злых бедствий». Можно не сомневаться, что Пла­тон, говоря о великом законоучителе и молодом тиране, имел в виду себя и свои многочисленные эксперименты с молодыми тиранами — в особенности свои попытки реформировать тиранию Дионисия Младшего в Сиракузах. Об этих неудав­шихся экспериментах мы поговорим позже.)

Одна из главных целей платоновского анализа характера политического развития состояла в определении движущей силы любых исторических изменений. О том, что историчес­кий обзор в «Законах» предпринят именно с этой целью, Платон говорит открыто: «Не правда ли, тысячи государств возникали в этот промежуток времени ... и проходили через самые различные формы государственного устройства? ... Не сможем ли мы вскрыть причину этих перемен? Быть может, тогда мы скорее получим указание относительно возникно­вения государственного устройства и происходящих в нем перемен»²⁵. В итоге этих рассуждений он открывает закон, в соответствии с которым движущей силой всех политических революций является внутренняя разобщенность, классовая война, подпитываемая антагонизмом классовых интересов. Платон еще раз уточняет формулировку этого фундаменталь­ного закона. Он настаивает на том, что только внутренний разлад правящего класса может ослабить его настолько, чтобы допустить его свержение. «Изменения в государстве обязаны своим происхождением той его части, которая обла-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 4. ИЗМЕНЕНИЕ И ПОКОЙ

дает властью, когда внутри нее возникают раздоры»²⁶, — говорит Платон в «Государстве» и повторяет в «Законах» (возможно, по поводу этого фрагмента из «Государства»): «Царская же, клянусь Зевсом, и вообще всякая власть раз­рушается разве не самими ее носителями?». Этот социологи­ческий закон, а также наблюдение, что различия экономи­ческих интересов чаще всего оказываются причиной разоб­щенности, — ключ к философии истории Платона. Более того, это также ключ к анализу Платоном условий, необхо­димых для установления политического равновесия, т. е. для приостановки политических изменений. Платон утверждает, что эти условия были налицо в наилучшем и совершенном государстве древности.

III

Платоновское описание совершенного или наилучшего государства обычно интерпретируют как утопическую про-грессистскую программу. Вопреки многочисленным утвер­ждениям в «Государстве», «Тимее» и «Критии» о том, что Платон описывает далекое прошлое, и вопреки соответствую­щим отрывкам из «Законов», где платоновские исторические намерения выражаются открыто, часто можно услышать за­явление, будто в намерения Платона входило мифологизиро­ванное описание будущего. Я полагаю, однако, что Платон имел в виду то, что он говорил, и что многое из того, что он говорил о своем совершенном государстве, — в особенности в книгах II, III и IV «Государства», носило исторический²⁷ или даже предысторический характер (подобно его описаниям древнего общества в «Политике» и «Законах»), Это, конечно, не относится ко всем платоновским характеристикам наилуч­шего государства. В случае, например, царства философов (описанного в книгах V, VI и VII «Государства») Платон сам говорит, что оно реализовано только в вечном мире форм или идей, т. е. в «Небесном граде». Эти намеренно не историчес­кие черты платоновских описаний государственных устройств мы обсудим далее, когда будем анализировать этико-полити-ческие воззрения Платона. Конечно, Платон, рассматривая примитивные или древние государственные устройства, не имел намерения быть исторически точным. Без сомнения, он знал, что не располагает для этого необходимыми данными. Тем не менее, я полагаю, что он серьезно пытался воспроиз­вести древние племенные формы общественной жизни с доступной ему точностью. Вряд ли стоит сомневаться в этом, особенно если принять во внимание то, что его попытка во

многом оказалась успешной. Иначе и не могло быть, посколь­ку картина, нарисованная Платоном, является идеализиро­ванным описанием воззрений критской и спартанской ари­стократии. Острая социологическая интуиция позволила ему понять, что государственное устройство Спарты и Крита было не только древним, но и окаменелым, приостановленным, что оно представляло собой остаток еще более древних государ­ственных форм. И Платон решил, что эти древнейшие формы были также и более стабильными, не столь подверженными изменениям, как современные государственные устройства. Платон пытался реконструировать это очень древнее и, сле­довательно, очень хорошее и чрезвычайно стабильное госу­дарство таким образом, чтобы показать, как оно могло быть свободным от разобщенности, как можно было избежать в нем классовой борьбы и как влияние экономических интере­сов было сведено там до минимума и держалось под контро­лем. Вот основные задачи платоновской реконструкции наи­лучшего государства.

Как решает Платон проблему предотвращения классовой войны? Будь он прогрессивным мыслителем, ему, наверное, пришла бы в голову идея бесклассового, эгалитарного общест­ва,  — ведь, как показывает его собственная пародия на афинскую  демократию,   в  Афинах  существовали  мощные эгалитарные тенденции. Однако его цель состояла не в том, чтобы реконструировать возможное будущее государство, а в том, чтобы описать прошлое государство, а именно — госу­дарство предка Спарты, которое, конечно же, не было бес­классовым. Это было рабовладельческое государство, и оно — в соответствии с представлением Платона о наилучшем госу­дарстве — было основано на жестких классовых различиях. Оно  являлось  кастовым государством.   Поэтому  проблема предотвращения  классовой  войны  решается  Платоном  не путем ликвидации классов,  а путем придания правящему классу непререкаемого превосходства. В совершенном госу­дарстве все должно быть, как в Спарте: только представите­лям правящего класса позволено здесь иметь оружие, обла­дать всей полнотой политических и иных прав, иметь доступ к образованию, т. е. к специальному обучению искусству присматривать  за человеческим  стадом.   (На самом деле, подавляющее превосходство правящего класса слегка беспо­коит Платона; он боится, что его представители «станут по дурной привычке причинять овцам зло и будут похожи не на собак, а на волков»²⁸. Эту проблему мы рассмотрим позже в этой главе.) Пока правящий класс один, его власти никто не может противостоять, и потому классовая война невозможна.

 

Платон выделяет три класса, существующих в наилучшем государстве: правители, их вооруженные помощники, или      воины, и работники. Однако на самом же деле здесь только    два класса: военная каста — вооруженные и образованные правители — и безоружное и необразованное управляемое стадо, поскольку правители являются не отдельной кастой, а лишь старыми и умудренными воинами, вышедшими из ря­дов помощников. Тот факт, что Платон подразделяет правя­щую касту на два класса — вождей и помощников, не делая этого же для класса работников, обусловлен, главным обра­зом,  тем,  что интерес для Платона представляли только правители. Работники, торговцы и т. п. Платона совершенно не интересовали,  они были для него лишь человеческим стадом, существующим для удовлетворения материальных потребностей правящего класса. Причем Платон заходит так далеко, что запрещает правителям творить суд над людьми из этого класса и вникать в их мелкие проблемы²⁹. Вот почему так отрывочна имеющаяся у нас информация о платоновских низших классах. Однако некоторые замечания о них Платон все же делает: «Духовный склад их таков, что с ними не очень-то стоит общаться, но они обладают телесной силой, достаточной для тяжелых работ». Это некрасивое замечание иногда утешительно трактуют так, будто Платон не видел места для рабов в своем городе-государстве, но я вынужден показать здесь, что это не так. Действительно, Платон нигде открыто не обсуждает вопрос о статусе рабов в его наилучшем государстве. Правда и то, что Платон предложил избегать слова  «раб»  и  считал,   что работников  лучше  называть «плательщиками» или даже «кормильцами». Однако делал он это в пропагандистских целях. Нигде у Платона мы не найдем ни малейшего намека на то,  что рабство следует отменить или хотя бы смягчить. Напротив, Платон только насмехается над «нежными» афинскими демократами, сто­ронниками аболиционизма. Он делает это совершенно откры­то при описании тимократии, которая, напомним, представ­ляла собой, по Платону, вторую после наилучшего государ­ства форму государственного устройства. Вот что он говорит о тимократическом человеке: «С рабами такой человек жес­ток, хотя их и не презирает, так как достаточно воспитан». Поскольку  же только в  наилучшем государстве качество образования  превосходит  тимократическое,   то  с  высокой степенью вероятности можно заключить, что в платоновском наилучшем городе-государстве были рабы, которых не истя­зали,   а  просто  презирали.  Закономерно  презирая  рабов, Платон согласно  своей  теории,  не  считает  необходимым

распространяться на тему рабства. Этот вывод полностью подтверждается отрывком из «Государства», в котором Пла­тон, критикуя практику порабощения греками греков, дает описание преимуществ порабощения варваров и даже призы­вает «наших граждан», т. е. граждан наилучшего города-го­сударства, «относиться к своим противникам именно таким образом, а к варварам — так, как теперь относятся друг к другу эллины». Эта мысль подтверждается также и содержа­нием «Законов», где Платон выказывает самое антигуманное отношение к рабам.

Поскольку только один правящий класс обладает полити­ческой властью, с помощью которой человеческое стадо заключается в такие рамки, которые не позволили бы ему выйти из-под контроля, то проблема сохранения государства целиком сводится к проблеме сохранения единства правящего класса. Как сохранить единство правителей? Путем обучения и разнообразных форм психологического воздействия, а так­же путем подавления экономических интересов, способных повлечь за собой разобщенность. Экономическая воздержан­ность достигалась и контролировалась в результате введения коммунизма, т. е. отмены частной собственности, особенно на драгоценные металлы. (Запрет на обладание драгоценны­ми металлами существовал и в Спарте.) Коммунизм рас­пространялся только на правящий класс, единство которо­го следовало обязательно сохранить; ссоры внутри низшего класса не заслуживали внимания. Поскольку всякая соб­ственность являлась общественной, то право общего облада­ния относилось также к женщинам и детям. Ни один пред­ставитель правящего класса не должен был знать ни своих детей, ни своих родителей. Семью следовало уничтожить или, точнее, расширить ее до размера всего класса воинов. В противном случае семейные обязанности могли стать источ­ником разобщения. Таким образом, «каждый должен почи­тать каждого родным себе»³⁰. (Это предложение не было ни новым, ни революционным, как это может показаться. Вспом­ним спартанские ограничения на частную семейную жизнь, например запрет на отдельные трапезы, который Платон часто называл институтом «совместных трапез».) Вместе с тем даже общее обладание женщинами и детьми Платон не считал достаточным для защиты правящего класса от эконо­мических опасностей. Для него важно было избежать не только бедности, но и процветания. И то, и другое таило угрозу единству: бедность потому, что она заставляет людей применять отчаянные усилия для удовлетворения своих по­требностей, а процветание потому, что причиной больший-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 4. ИЗМЕНЕНИЕ И ПОКОЙ

ства изменений являются изобилие, богатство, делающие возможными опасные эксперименты. Только при коммуни­стической системе, сводящей экономические интересы до минимума и гарантирующей единство правящего класса, не может быть ни большой нужды, ни большого богатства.

Таким образом, коммунистическое устройство правящего класса платоновского совершенного города-государства выте­кает из его фундаментального закона социальных изменений. Оно — необходимое условие политической стабильности, важнейшей характеристики такого города-государства. Одна­ко при всей важности этого условия его одного недостаточно. Для того, чтобы правящий класс мог чувствовать себя дей­ствительно объединенным в одно племя, т. е. в одну большую семью, необходимо не только наличие связей между предста­вителями класса, но и давление, оказываемое на него извне. Это давление может быть создано путем расширения пропа­сти между правителями и управляемыми. Чем глубже пра­вители будут чувствовать принадлежность управляемых к низшему сословию, тем больше будет укрепляться чувство единения между ними. Так, Платон после некоторых коле­баний приходит к фундаментальному принципу, гласящему, что между представителями разных классов не должно быть никаких отношений: «Вмешательство этих трех сословий в чужие дела,  — говорит Платон,  — и переход из одного сословия в другое — величайший вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением»³¹. Однако такое жесткое разделение на классы следовало как-то оправдать, а это оправдание могло состоять только в том, что правители являются высшими по сравнению с управляемыми существами. Поэтому Платон оправдывает предложенное им разделение классов, утверждая, что правители значительно превосходят управляемых в трех аспектах: породой, образо­ванием и своей  шкалой ценностей.  Моральные ценности Платона,  которые,  конечно  же,  совпадают с ценностями правителей наиболее совершенного государства, будут рас­смотрены в главах 6, 7 и 8. Здесь же я хотел бы ограничиться описанием некоторых идей Платона, касающихся происхож­дения, воспитания и образования представителей правящего класса. (Прежде чем приступить к такому описанию, я хочу высказать свое убеждение, что личное превосходство, будь оно расовым, интеллектуальным, моральным или превосход­ством в образовании, даже если оно может быть доказано, не должно, тем не менее, служить основанием установления политических прерогатив. Большинство населения цивилизо­ванных стран сегодня считает теорию расового превосходства

мифом. Однако даже если бы эта теория была доказана, она не должна приводить к каким-то политическим последстви­ям, хотя могла бы накладывать особую моральную ответ­ственность на представителей высшей расы. Аналогичные требования следует предъявлять также тем, кто превосходит других интеллектуально, морально или уровнем образования. Я глубоко убежден, что некоторые интеллектуалы, высказы­вая противоположное мнение, показывают только то, сколь ущербным было их образование, раз оно не помогло им осознать свою ограниченность и свое фарисейство.)

IV

Для того, чтобы понять суть воззрений Платона на про­исхождение, воспитание и образование представителей пра­вящего класса, особое внимание следует обратить на два важных момента нашего анализа. Во-первых, следует иметь в виду, что Платон описывает город-государство, которое существовало в прошлом, но которое связано с настоящим таким образом, что некоторые его черты все еще можно различить в существующих государствах, например в Спар­те. Во-вторых, Платон, описывая свой идеальный город-госу­дарство, имеет в виду условия его стабильности и пытается обнаружить гарантии этой стабильности внутри самого пра­вящего класса, а точнее — в его единстве и силе.

Что касается происхождения правящего класса, следует заметить, что в «Политике» Платон говорит о времени, предшествовавшем появлению наилучшего государства, ког­да «бог сам пестовал людей и ими руководил, подобно тому как сейчас люди ... пасут другие, низшие, породы... Не было также в собственности женщин и детей»³². В этом отрывке Платон имеет в виду не просто хорошего пастуха. В свете того, что Платон говорит по этому поводу в «Законах», мы можем интерпретировать его слова почти буквально, т. е. в том смысле, что древнее общество, существовавшее еще до появления первого наилучшего города-государства, было просто семьей кочующих в горах пастухов, руководимых патриархом: «Государственное устройство возникло, — гово­рит Платон о периоде, предшествующем первому поселе­нию, — как господство старейшего, получившего эту власть от отца и матери; за ним следовали остальные, составляя, точно птицы, одну стаю, и они находились под управлением законов наших дедов и наиболее справедливой из всех цар­ской власти». Эти кочевые племена, называвшие себя «до­рийцами», говорит Платон, поселились в пелопоннесских

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 4. ИЗМЕНЕНИЕ И ПОКОЙ

городах  — прежде всего в Спарте.  Как это произошло, Платоном объясняется весьма смутно, однако его нереши­тельность в этом вопросе становится понятной, как только он намекает нам на то, что это «поселение» на самом деле было жестоким порабощением. Насколько нам известно, Платон излагает правдивую историю дорического поселения на Пе­лопоннесе. Поэтому у нас есть все основания полагать, что Платон в своем рассказе предпринял серьезную попытку описать события греческой предыстории — описать не только происхождение дорического высшего сословия, но и проис­хождение человеческого стада, т. е. коренного греческого населения. В похожем отрывке из «Государства» Платон дает нам мифологическое, но очень точное описание самого за­воевания, говоря о происхождении «земнородных», т. е. пра­вящего класса наилучшего города.  (Миф о земнородных в другом аспекте будет рассмотрен в главе 8.) Их победоносное вступление в город, основанный ранее крестьянами и ре­месленниками, описано так: «Мы же, снабдив этих наших земнородных людей оружием, двинемся с ними вперед под руководством правителей. Придя на место, пусть они осмот­рятся, где им всего лучше раскинуть в городе лагерь, чтобы удобнее было держать жителей в повиновении в случае, если кто не пожелает подчиняться законам, и отражать внешних врагов, если неприятель нападет, как волк на стадо». Этот короткий, но исполненный триумфального пафоса рассказ о порабощении коренного населения воинственной ордой (ко­торую в  «Политике»  Платон отождествлял  с пастухами, кочевавшими в горах в период, предшествовавший возникно­вению поселений) следует вспомнить при истолковании на­стойчиво повторявшегося Платоном утверждения о том, что хорошие правители, будь то боги, полубоги или цари, явля­ются патриархальными пастырями людей и что искусство политической власти подобно пастушескому искусству, т. е. является искусством управления и усмирения человеческого стада. Именно в этом свете и нужно рассматривать данное им описание воспитания, т. е. обучения «защитников служить как сторожевым собакам, а правителей — как пастухам». Воспитание и обучение помощников, а значит и представи­телей правящего класса платоновского наилучшего государ­ства является, подобно ношению оружия, классовым отличи­ем и потому классовой прерогативой³³. При этом воспитание и обучение — это не пустые символы. Подобно оружию, они представляют собой инструменты классового господства, не­обходимые для поддержания стабильности такого господства. Платон рассматривает их исключительно с этой точки зре-

ния, т. е. в качестве мощного политического орудия, средства управления человеческим стадом и объединения правящего класса.

Для достижения этой цели важно, чтобы правящий класс чувствовал себя принадлежащим к высшему господствующе­му сословию. «Сословие стражей должно быть чистым»³⁴, — говорит Платон (в защиту инфантицида, т. е. ритуала убий­ства физически слабых младенцев) и в связи с этим выдвигает расистский аргумент, что мы, тщательно производя селекцию скота, вместе с тем с пренебрежением относимся к человече­скому роду. Этот аргумент с тех пор повторялся много раз. (В Афинах инфантицид не был принят. Платон, видя, что в целях евгеники он практикуется в Спарте, решил, что этот обычай хорош в силу своей древности.) Платон требует, чтобы те же принципы, которые опытный селекционер при­меняет к собакам, кошкам или птицам, применялись также и для селекции господствующего сословия: «А если этого не соблюдать, то как ты считаешь — намного ли ухудшится порода птиц и собак?» — спрашивает Платон и приходит к выводу, что «с человеческим родом дело обстоит так же». Сословные качества, которые должны были воспитывать в себе правители, — это качества сторожевого пса. «Военные атлеты должны быть чуткими, как собаки», — требует Пла­тон и спрашивает: «В деле охраны есть ли разница между природными свойствами породистого щенка и юношей хоро­шего происхождения?». Восхищение Платона собаками захо­дит так далеко, что он различает в них «подлинную фило­софскую природу», так как собаке «присуще стремление познавать».

Трудность, расстраивавшая Платона более всего, состояла в том, что правители и помощники должны обладать харак­тером одновременно неистовым и мягким. Понятно, что в них следует воспитывать неистовство, раз они должны «обладать неодолимым и непобедимым яростным духом». Однако, «если стражи таковы по своей природе, не будут ли они свирепыми и друг с другом, и с остальными гражданами»³⁵. В самом деле, «самое ужасное и безобразное — если собаки причиняют овцам зло и похожи не на собак, а на волков». Эта проблема важна с точки зрения сохранения равновесия или, точнее, стабильности государства, потому что Платон не надеялся на равновесие сил разных классов, так как оно было бы неста­бильным. Контроль за правящим классом, его деспотической властью и неистовством со стороны управляемых, по мнению Платона, недопустим, ибо превосходство господствующего класса не должно подвергаться сомнению. Единственной фор-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 4. ИЗМЕНЕНИЕ И ПОКОЙ

мой контроля за правящим классом является, поэтому, само­контроль. Правящий класс должен быть экономически воздер­жанным, т. е. избегать чрезмерной эксплуатации управляе­мых, но он должен также избегать и чрезмерных проявлений неистовства в общении с управляемыми. Однако этого мож­но добиться, лишь уравновесив природное неистовство мяг­костью. Платон полагал, что это весьма серьезная проблема, поскольку «кроткий нрав противоположен ярости духа». Ус­тами Сократа он признается, что эта проблема его сильно занимает, — до тех пор, пока он снова не вспомнил о собаках: «Их свойство — быть как нельзя более кроткими с теми, к кому они привыкли и кого знают, но с незнакомыми — как раз наоборот», — говорит он. А потому доказано, что «поиски таких свойств в страже не противоречат природе». В резуль­тате Платоном была поставлена задача воспитания господ­ствующего сословия и были указаны пути ее решения на основе анализа условий сохранения стабильного государства. Поставленные Платоном задачи в области образования совершенно те же самые. Здесь он преследует чисто полити­ческую цель стабилизации государства путем смешивания в характере правителей элементов неистовства и мягкости. Две дисциплины, изучавшиеся детьми представителей греческих высших классов, — гимнастика и музыка (последняя пони­малась в широком смысле и включала в себя изучение всей литературы), Платон соотносит с двумя элементами харак­тера — неистовством и мягкостью. «Разве ты не замечал, — спрашивает Платон³⁶, — каким бывает духовный склад у тех, кто всю жизнь посвятил гимнастике и вовсе не  касался мусического искусства? И каков он у людей, им противопо­ложных? Занимающиеся только гимнастикой становятся гру­бее, чем следует, а занимающиеся одним только мусическим искусством — настолько мягкими, что это их не украшает... А наши стражи должны обладать обоими этими природными свойствами... Я бы сказал, бог даровал людям два искусства: мусическое искусство и гимнастику, но не ради души и тела, а ради яростного и философского начал в человеке... Главные образцы воспитания и обучения пусть будут у нас таки­ми», — заключает Платон.

Хотя Платон отождествляет душевную мягкость с пред­расположенностью к философии и хотя в завершающих частях «Государства» философия занимает доминирующее положение, он вовсе не склоняется в пользу душевной мяг­кости или музыкального, т. е. литературного образования. Его беспристрастность в уравновешивании двух душевных элементов особенно очевидна, когда он призывает к серьез-

нейшим ограничениям литературного образования по сравне­нию с тем, что в его годы было принято в Афинах. Это, конечно, отражает его общее предпочтение Спарты Афинам. (Крит, его другая модель, был настроен против музыки еще более решительно, чем Спарта³⁷.) Политические принципы литературного образования Платона основаны на простом сравнении Афин и Спарты. Он видел, что Спарта обращалась со своим человеческим стадом излишне жестоко, что, по его мнению, являлось симптомом или даже признанием слабо­сти³⁸, а потому и симптомом начинающегося вырождения господствующего класса. Афины, наоборот, обращались с рабами слишком либерально и расслабленно. Платон решил, что это является доказательством того, что спартанцы чрез­мерно увлекались гимнастикой, а афиняне — музыкой. Эта простая оценка помогла ему легко определить то, что, по его мнению, являлось подлинной мерой или подлинной смесью двух элементов в системе образования наилучшего государ­ства и сформулировать принципы политики в области обра­зования. С точки зрения афинян это не могло означать ничего, кроме требования удушить литературное образование по примеру Спарты с ее жестким контролем литературы³⁹. Суровой цензурой контролировалась не только поэзия, но и музыка как таковая, которые, внушая молодежи понятие о классовой дисциплине и классовых интересах⁴⁰, должны были укреплять стабильность государства. Платон даже забывает о том, что функция музыки состоит в том, чтобы смягчать нравы молодежи, требуя, чтобы музыка делала их храбрее, т. е. неистовее. (Принимая во внимание, что Платон был афинянином, его аргументы, касающиеся собственно музыки, кажутся мне почти невероятными в их суеверной нетерпимо­сти, особенно при сравнении с более просвещенной современ­ной ему критикой⁴¹. Однако даже теперь многие музыканты на его стороне, возможно потому, что им льстит его высокое мнение о вечности музыки, т. е. о ее политическом значении. То же самое можно сказать о педагогах и даже о многих философах, поскольку Платон требовал, чтобы они управля­ли государством. Это требование мы рассмотрим в главе 8.) Политический принцип Платона, определяющий харак­тер духовного образования, т. е. сохранение стабильности государства, определяет также и характер образования фи­зического. Цель физического образования у Платона — ти­пично спартанская. Если афинский гражданин получал общее всестороннее образование, то Платон требует, чтобы пред­ставители правящего класса обучались как профессиональ­ные воины, готовые сражаться против внутренних и внешних

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 4. ИЗМЕНЕНИЕ И ПОКОЙ

врагов. Детей обоих полов, повторяет он дважды, «надо брать и на войну — конечно, зрителями, на конях, а где безопасно, так и поближе; пусть они отведают крови, словно щенки»⁴². Формула одного современного писателя, назвавшего тотали­тарную систему образования «интенсивной и непрерывной формой мобилизации», хорошо описывает всю платоновскую теорию обучения.

Таков набросок платоновской теории наилучшего, или древнейшего, города-государства, обращавшегося со своим    человеческим стадом так, как мудрый, но жестокосердный  пастух обращается со своими овцами: не слишком жестоко, но с подобающим презрением... Платоновское описание та­кого города-государства действительно превосходно и в каче­стве анализа спартанских социальных институтов и условий их стабильности или нестабильности, и в качестве попытки реконструировать жесткие древние формы племенной жизни. (В этой главе я рассматриваю только дескриптивные аспекты этого анализа. Этические аспекты будут рассмотрены позд­нее.)  Я полагаю,  что многое из того,  что исследователи относят к мифологическим или утопическим спекуляциям Платона, следует истолковывать в качестве данного им со­циологического описания и анализа. Если, например, мы вспомним его миф о триумфальном шествии военной орды, поработившей оседлое население, то вынуждены будем отме­тить, что с точки зрения дескриптивной социологии он очень удачен. На самом деле, его можно даже понять в качестве интересной (хотя, вероятно, слишком общей) современной теории происхождения государства, в соответствии с которой централизованная  и организованная  политическая власть обычно появляется в результате такого завоевания⁴³. Описа­ний подобного рода в платоновских работах, по-видимому, даже больше, чем мы можем предположить.

Подведем итоги. Пытаясь понять и истолковать пережи­ваемую им изменчивость социального мира, Платон сумел чрезвычайно подробно развить систематическую историцист­скую социологию. Существующие государства он считал вы­рождающимися копиями неизменной формы или идеи госу­дарства. Он сделал попытку реконструировать эту форму или идею или, по крайней мере, описать общество, которое похо­дило бы на нее возможно больше. Материалом для такой реконструкции послужили, наряду с историческими сведени­ями, результаты его анализа социальных институтов Спарты

и Крита, представлявших древнейшие из известных ему форм общественной жизни в Греции, в которых он сумел распознать задержанные формы еще более старых племенных сообществ. Однако для того, чтобы использование этого материала было успешным, ему потребовался принцип различения между хо­рошими, древними, или первоначальными, чертами сущест­вующих институтов и симптомами их распада. Этот принцип он вывел из предложенного им закона политических револю­ций, в соответствии с которым источником всех социальных изменений является разобщенность правящего класса и его заинтересованность только экономическими проблемами. По­этому для реконструкции наилучшего государства потребова­лось самым радикальным образом устранить все источники и элементы разобщенности и распада. Иначе говоря, спартан­ское общество, служившее основой реконструкции, следовало рассматривать с точки зрения условий, необходимых для сохранения нерушимого единства господствующего класса, гарантией чему должны были быть экономическая воздержан­ность, воспитание и обучение правящего класса.

Истолковывая современные ему общества как искажен­ные копии идеального государства, Платон оснастил доста­точно грубые представления Гесиода о человеческой истории одновременно теоретическим обрамлением и анализом воз­можностей их практического применения. Ему удалось раз­вить чрезвычайно реалистичную историцистскую теорию, обнаружившую причину социальной изменчивости в герак-литовской распре и в борьбе классов, которая у Гераклита являлась движущей и разлагающей силой истории. Эти исто­рицистские принципы Платон применил для описания исто­рии заката и упадка греческих городов-государств, в особен­ности для критики демократии, названной им женоподобной и вырожденной. Можно добавить, что позднее, в «Законах»⁴⁴, он применил эти принципы также и к истории заката и падения персидской империи, положив начало длинному списку сценариев «закатов» истории империй и цивилизаций. («Закат Европы» О. Шпенглера, может быть, наихудший, но отнюдь не последний из них⁴⁵.) Все это, я полагаю, можно рассматривать как чрезвычайно впечатляющую попытку ос­мыслить и объяснить переживания Платона, вызванные кра­хом племенного общества, — переживания, которые были аналогичны переживаниям Гераклита, создавшего первую философскую теорию изменчивости.

Вместе с тем, наш анализ платоновской дескриптивной социологии еще не завершен. Его история заката и падения содержит два характерных момента, на которые мы еще не

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

обращали специального внимания. Платон полагал, что дви­жущиеся к закату общества подобны организму и что за­кат — это процесс, подобный старению. Он считал также, что закат общества является заслуженным, — в том смысле, что моральный упадок, т. е. упадок и деградация души, идет рука об руку с упадком и деградацией социального тела. Все сказанное имеет важное значение в платоновской теории первого изменения — в истории Числа и Падения человека. Эту теорию и ее связь с учением о формах или идеях мы рассмотрим в следующей главе.

Глава 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

Платон не был первым философом, подвергнувшим об­щественные явления научному анализу. Начало развитию общественных наук было положено по крайней мере во времена поколения Протагора, первого из великих мыслите­лей, которые называли себя «софистами». Это начало было связано с осознанием потребности различать две разные составляющие среды обитания человека — природное и со­циальное окружение. Заметить и понять это различие непро­сто, и даже до сих пор оно не всегда кажется очевидным. Со времен Протагора его существование не раз ставилось под сомнение. Многие из нас, возможно, и теперь часто склонны истолковывать наше социальное окружение так, как если бы оно было «естественным».

Одной из существенных черт магического сознания древ­него — племенного или «закрытого» общества — является господствующее в таком обществе убеждение, будто оно су­ществует в заколдованном круге¹ неизменных табу, законов и обычаев, которые считались столь же неизбежными, как восход солнца, смена времен года и тому подобные совершенно очевидные закономерности природы. И только после падения магического «закрытого общества» стало возможным теорети­ческое осмысление отличия «природы» от «общества».

I

Мне кажется, что для анализа процесса осознания специ­фических особенностей природы и общества нам потребуется хорошенько усвоить одно важное различие. Это — различие между (а) естественными законами, или законами приро­ды, такими, как например, законы, описывающие движение Солнца, Луны и планет, смену времен года и т. п., а также закон гравитации или, скажем, законы термодинамики, и (b) нормативными законами или нормами, запретами и заповедями, т. е. правилами, которые запрещают или требу­ют определенного образа поведения. В качестве примера нормативных законов можно назвать Десять заповедей, пра­вовые нормы, регулирующие порядок выборов в парламент, и законы афинского полиса.

Поскольку стремление затушевать интересующее нас раз­личие часто препятствует обсуждению этих вопросов, я хотел бы в этой связи сделать несколько замечаний. Закон в смысле (а) — закон природы — описывает жесткую неизменную

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

регулярность, которая либо на самом деле имеет место в природе (в этом случае закон является истинным утвержде­нием), либо не существует (в этом случае он ложен). Если нам неизвестно, истинен или ложен некоторый закон, и если мы хотим привлечь внимание к этой неопределенности, то мы часто называем его «гипотезой». Закон природы неизме­нен и не допускает исключений. И если мы сталкиваемся с событием, противоречащим ему, то говорим не о том, что обнаружили исключение, а, напротив, о том, что наша гипотеза была опровергнута, поскольку вышло так, что ги­потетическая жесткая регулярность на самом деле не имеет места или, иначе говоря, что утверждение, которое, по нашим предположениям, описывало закон природы, оказалось лож­ным. Поскольку законы природы неизменны, они не могут быть нарушены или созданы. Хотя мы можем использовать их в технических целях, они недоступны контролю со сторо­ны человека, а их незнание или игнорирование может при­вести к беде.

Ситуация совершенно иная, когда мы обращаемся к (b) — нормативным законам. Нормативный закон, будь то правовой акт или моральная заповедь, вводится человеком. Его часто называют хорошим или плохим, правильным или неправиль­ным, приемлемым или неприемлемым, но «истинным» или «ложным» его можно назвать лишь в метафорическом смыс­ле,  поскольку он описывает не факты,  а ориентиры для нашего поведения. Если этот закон имеет смысл и значение, то он может быть нарушен, а если его невозможно нарушить, то он поверхностен и не имеет смысла. Требование «Не трать денег больше, чем имеешь» является примером осмысленного нормативного  закона.   Эта   максима  может  стать  важным моральным или правовым законом, и это произойдет с тем большей вероятностью,  чем чаще она  будет нарушаться. Фраза «Не вынимай из кошелька денег больше, чем там находится», судя по тому, как она построена, тоже может претендовать на роль нормативного закона. Однако никто не станет рассматривать такое правило в качестве существенной части  системы  права  или  нравственности,   поскольку  его невозможно нарушить. Существование нормативных законов всегда обусловлено человеческим контролем — человечески­ми решениями и действиями. Этот контроль обычно осу­ществляется путем применения санкций — наказанием или предупреждением того, кто нарушает закон.

Вместе со многими учеными, в особенности социологами, я полагаю, что различие между законами в смысле (а), т. е. утверждениями, описывающими природные регулярности, и

законами в смысле (b), т. е. нормами типа запретов и запо­ведей,   является  фундаментальным  и  что  два   этих  типа законов едва ли имеют между собой что-либо общее помимо названия. Тем не менее, эта точка зрения отнюдь не является общепризнанной.  Напротив,  многие мыслители полагают, что существуют нормы — запреты и заповеди, — являющие­ся «естественными», потому что они подобны законам при­роды в смысле (а). Эти мыслители утверждают, например, что определенные правовые нормы соответствуют человечес­кой  природе,  а  потому и  естественным психологическим законам в смысле (а), в то время как другие правовые нормы могут быть противны человеческой природе. По их мнению, нормы, которые следует считать соответствующими челове­ческой природе,  на самом деле не очень отличаются от законов природы в смысле (а). Другие мыслители утвержда­ют, что законы природы в смысле  (а)   очень  похожи  на нормативные законы, поскольку они были введены волей или решением Создателя Вселенной. Эта точка зрения, скорее всего, была причиной использования первоначально норма­тивного слова «закон» для обозначения законов в смысле (а). Все эти воззрения, конечно, заслуживают обсуждения. Одна­ко перед тем, как перейти к нему, необходимо четко разли­чить законы в смысле (а) от законов в смысле (b) и не впадать в заблуждение из-за неправильного употребления терминов. Поэтому термин «закон природы» («natural law») мы будем использовать исключительно для обозначения законов в смы­сле (а) и не станем применять его к каким бы то ни было нормам, которые в том или ином смысле можно назвать «естественными»   («natural»).  He впадая  в  путаницу,  мы всегда можем говорить о «естественных правах и обязанно­стях» («natural rights and obligations») или о «естественных нормах» («natural norms»), если желаем подчеркнуть «естест­венный» характер законов типа (b).

II

Я полагаю, что для понимания платоновской социологии необходимо проанализировать, как могло сформироваться понимание различия между естественными и нормативными законами. Сначала я хотел бы рассмотреть то, что могло быть начальным пунктом и завершающим этапом развития такого понимания, а затем — три промежуточных шага, каждый из которых играет свою роль в платоновской теории. Начальный пункт этого развития я назвал бы наивным монизмом. Это воззрение можно считать чрезвычайно характерным для «за-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

крытого общества». Завершающий этап, который я называю критическим дуализмом (или критическим конвенционализ­мом), характерен для «открытого общества». Тот факт, что до сих пор многие не решаются сделать этот последний шаг, можно считать свидетельством того, что мы все еще находим­ся в переходном периоде от закрытого к открытому обществу (об этом см. главу 10).

Начальный период, который я назвал «наивным мониз­мом», представляет собой этап, на котором различие между естественными и нормативными законами еще не фиксирова­лось.  На этом этапе негативный опыт человека  является средством, с помощью которого он учится приспосабливаться к окружающей среде. Различие между санкциями, навязан­ными другими людьми в случае нарушения нормативных табу, и негативным опытом, испытанным под воздействием природ­ного окружения, еще не осознается. Существуют две возмож­ные стадии проявления наивного монизма. Одну из них можно назвать наивным натурализмом. На этой стадии считается, что естественные и конвенциональные регулярности вообще неизменны. Я думаю, что эта стадия — всего лишь абстракт­ная возможность, которая, скорее всего, никогда не реализо­вывалась. Гораздо важнее для нас стадия, которую можно назвать наивным конвенционализмом, на которой считается, что природные и нормативные регулярности выражают реше­ния человекоподобных богов и демонов. На этой стадии смену времен года, особенности движения Солнца, Луны и планет интерпретируют так, будто они повинуются «законам», «по­велениям» и «решениям», «управляющим небом и землей» и «провозглашенным Богом-создателем в начале времен»². По­нятно, что те, кто так думает, способны поверить и в то, что даже законы природы при определенных исключительных обстоятельствах подвержены изменениям, что иногда мы мо­жем воздействовать на них при помощи магии и что эти законы приводятся в действие санкциями — так, как если бы они были нормативными. Это хорошо иллюстрирует изрече­ние Гераклита: «Солнце не преступит [положенных] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды».

Крушение племенной системы, основанной на магии, тесно связано с осознанием того, что системы табу различных племен различны, что они введены и навязаны человеком и что их можно безнаказанно нарушать, если только удастся избежать наказания со стороны соплеменников. Осознанию . этого факта способствовало также наблюдение, что законы могут вводиться и изменяться смертными законодателями. Я имею в виду не только таких законодателей, как Солон, но

и законы, введенные и принятые обычными гражданами демократических городов. Этот опыт позволил осознать раз­личие между нормативными законами, введенными челове­ком и основанными на решениях и соглашениях, и природ­ными регулярностями, недоступными власти человека. Пози­цию, при которой возникло ясное понимание этого различия, можно назвать критическим дуализмом, или критическим конвенционализмом. В истории греческой философии этот дуализм фактов и норм проявился в форме противопоставле­ния природы и соглашения³.

Несмотря на то, что эта позиция была сформулирована еще в давние времена софистом Протагором, старшим совре­менником Сократа, она еще так плохо понята, что я чувствую потребность разъяснить ее более подробно. Прежде всего, не следует думать, что критический дуализм влечет за собой теорию исторического происхождения норм. Он не имеет ничего общего с совершенно неправдоподобной исторической идеей, что нормы были введены или установлены человеком сознательно, а не обнаружены им как просто существующие (как только он приобрел способность распознавать что-то подобное). Поэтому критический дуализм не имеет ничего общего с утверждением, что источником норм является чело­век, а не Бог, равно как и не снижает ценности нормативных законов. И уж совершенно он отвергает взгляд, в соответствии с которым нормы, будучи конвенциональными, т. е. искусст­венными, являются поэтому «только произвольными». Кри­тический дуализм утверждает лишь, что нормы и норматив­ные законы могут вводиться и изменяться человеком — точнее, договором или решением соблюдать или изменять их, а поэтому человек несет за них моральную ответственность: не за те нормы, которые он обнаруживает в обществе, только начиная размышлять над ними, а за нормы, которые он согласился соблюдать, когда у него были средства для их изменения. Нормы искусственны в том смысле, что порицать за них, кроме себя, некого — ни Бога, ни природу. Улучшать их, если мы считаем их сомнительными, — наша задача.

Этим я хочу сказать, что, называя нормы конвенциональ­ными, я не имею в виду, что они должны быть произвольными или что система одних законов не хуже и не лучше системы других. Говоря, что некоторые системы законов могут быть улучшены и что одни законы могут быть лучше других, я имею в виду, что существующие нормативные законы (или социальные институты) возможно сравнивать с некоторым нормативным идеалом, которого мы захотели бы добиться. Однако даже этот идеал создается нами — в том смысле, что

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

добиваться его решили мы сами и что только мы несем ответственность за это наше решение. В природе идеалов не обнаружить. Природа состоит из фактов и регулярностей, которые сами по себе ни моральными, ни аморальными не являются. Мы сами навязываем идеалы природе и тем самым привносим в мир природы мораль⁴, хотя сами при этом являемся частью природы. Мы — продукты природы, но природа же дала нам власть изменять мир, предвидеть и планировать будущее и принимать далеко идущие решения, за которые мы несем моральную ответственность. Таким образом, и решения, и ответственность за них появляются в мире природы только вместе с нами.

III

Для понимания изложенной точки зрения необходимо усвоить, что наши решения никогда не выводятся из фактов (или из утверждений о фактах), хотя они и имеют некоторое отношение к фактам. Например, решение бороться с рабством не зависит от факта, что все люди рождаются равными и свободными и никто не рождается в цепях. Действительно, ведь даже если все мы рождаемся свободными, скорее всего найдутся люди, пытающиеся заковать других в цепи и даже верящие в то, что они должны это сделать. Точнее говоря, если мы заметим, что некоторый факт можно изменить — например, факт, что многие люди страдают от болезней, то по отношению к этому факту мы можем занять совершенно разные позиции: принять решение сделать все возможное, чтобы изменить этот факт, решить бороться со всякой попыт­кой его изменения или решить вообще не предпринимать по отношению к нему никаких действий.

Все моральные решения, таким образом, связаны с тем или иным фактом (чаще всего с фактом общественной жиз­ни) , и все (подверженные изменениям) факты общественной жизни могут послужить основой для различных решений. Это доказывает, что решения никогда не могут быть выведены из фактов или из описания фактов.

Однако они не выводятся и из фактов другого класса — я имею в виду природные регулярности, описываемые зако­нами природы. Несомненно, наши решения не должны про­тиворечить законам природы (включая законы человеческой физиологии и психологии), если мы хотим, чтобы они при­водили к поставленной цели, ибо если они будут им проти­воречить, то просто окажутся невыполнимыми. Например, решение, согласно которому все должны работать больше, а

есть меньше, на каком-то этапе окажется невыполнимым по чисто физиологическим основаниям, т. е. потому, что оно будет противоречить естественным физиологическим зако­нам. Аналогичным образом решение, что все должны рабо­тать меньше, а есть больше, на каком-то этапе окажется невыполнимым в силу различных причин, включая естест­венно экономические законы. (Как мы увидим далее, в разделе IV этой главы, в общественных науках также су­ществуют естественноисторические законы, которые мы бу­дем называть «социологическими законами».)

Итак, некоторые решения оказываются неприемлемыми потому, что их невозможно выполнить, поскольку они про­тиворечат законам природы (или «неизменяемым фактам»). Однако это, конечно же, не означает, что то или иное решение может быть логически выведено из таких «неизме­няемых фактов». Скорее, ситуация такова. Сталкиваясь с некоторым изменяемым или неизменяемым фактом, мы мо­жем принять различные решения: изменить его, защитить его от тех, кто пытается его изменить, не вмешиваться и т. п. Но если факт, с которым мы столкнулись, неизменяем — либо потому, что его изменение невозможно в силу существующих законов природы, либо потому, что его изменение по каким-то причинам слишком затруднительно для тех, кто захочет этим заняться, — то решение изменить его окажется непрак­тичным. Действительно, любое решение, касающееся этого факта, будет бессмысленным и бесцельным.

Таким образом, критический дуализм обращает особое внимание на невозможность сведения решений или норм к фактам. Поэтому его можно назвать дуализмом фактов и решений.

Однако такой дуализм может встретить некоторые возра­жения. Ведь можно сказать, что решения являются фактами. Если мы принимаем решение ввести определенную норму, то сам акт принятия этого решения оказывается психологичес­ким или социологическим фактом, и было бы нелепостью утверждать, что между фактами разного рода нет ничего общего. Поэтому, если несомненно, что решения о принима­емых нами нормах зависят от определенных психологических фактов, например особенностей нашего воспитания, то вроде бы нелепо постулировать дуализм решений и фактов или утверждать, что решения не выводимы из фактов. На это возражение можно ответить, что термин «решение» употреб­ляется в двух различных смыслах. Можно говорить о некото­ром решении, которому мы подчинились, к которому пришли, которое рассматриваем и взвешиваем, однако можно, в отли-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

чие от этого, говорить и об акте решения и его также называть «решением».  Только во втором случае решение является фактом. Аналогичная ситуация имеет место и со множеством других терминов. Так, например, в одном случае мы можем говорить о постановлении, направленном для рассмотрения в некоторый совет, в другом — о самом акте принятия советом такого постановления. Точно так же мы можем говорить, с одной стороны, о поступившем нам некотором предложении о чем-то, а с другой стороны, о самом акте предложения нам чего-либо. И то, и другое может быть названо «предложени­ем» или «рекомендацией»  («proposal»)*. Аналогичная дву­смысленность хорошо  известна  в  области дескриптивных утверждений или высказываний. Возьмем, к примеру, ут­верждение: «Наполеон умер на острове Святой Елены». Здесь важно отличать само это утверждение от факта, который оно описывает и который мы можем назвать первичным фактом, а именно — факта, что Наполеон умер на острове Святой Елены. Предположим, что некоторый историк, мистер А., воспроизводящий биографию Наполеона, делает такое ут­верждение. Тем самым он описывает то, что мы назвали первичным фактом. Однако существует и вторичный факт, совершенно отличный от первичного, а именно — факт, что этот историк сделал такое утверждение. Тогда другой исто­рик, мистер Б., воспроизводя биографию мистера А., может описать этот второй факт утверждением:  «Мистер А.  ут­верждал, что Наполеон умер на острове Святой Елены». Вторичный факт,  таким образом,  также можно передать дескрипцией. Причем, дескрипцию в этом смысле следует отличать от дескрипции в том смысле, когда мы произносим: «Наполеон умер на острове Святой Елены». Конструирование дескрипции или утверждения является социологическим или психологическим фактом. Однако выполненную дескрипцию следует отличать от того факта, что она была выполне-

на. Ее невозможно вывести из этого факта; ведь это означало бы, что мы можем оправданно выводить утверждение «Напо­леон умер на острове Святой Елены» из утверждения «Мистер А. утверждал, что Наполеон умер на острове Святой Елены», а этого делать, конечно, нельзя.

То же самое можно сказать и о решениях. Действие по принятию решения, введению нормы или стандарта является фактом, но сами введенные норма или стандарт фактами не являются. То, что большинство людей следуют норме «Не укради», есть социологический факт. Однако норма «Не укради» — это не факт, и она не может быть выведена из утверждений, описывающих факты. Это станет понятнее, если мы вспомним, что по отношению к определенному факту всегда возможны различные и даже противоположные реше­ния. Так, например, перед лицом социологического факта, что большинство людей подчиняются норме «Не укради», мы можем решить либо подчиниться этой норме, либо бороться с ней; мы можем либо приветствовать тех, кто ей подчи­нился, либо бранить их, убеждая подчиниться другой норме. Итак, невозможно вывести предложение, утверждающее норму, решение или, скажем, политическую рекомендацию, из предложения, утверждающего факт, — иначе говоря, невозможно вывести нормы, решения, предложения-проек­ты или рекомендации (proposals) из фактов⁵.

Утверждение, что нормы искусственны (это значит не то, что они были сознательно сконструированы, а то, что люди могут их оценивать и изменять, т. е. нести за них моральную ответственность), часто понимается неправильно. Это непо­нимание проистекает из одного фундаментального заблужде­ния, а именно — из представления, что «соглашение» пред­полагает «произвольность», т. е. если мы можем свободно выбирать любую систему норм, то эти системы невозможно сравнивать между собой. Конечно, нельзя не согласиться, что концепция конвенционального или искусственного характе­ра норм подразумевает наличие определенного элемента произвольности, т. е. возможности существования различных нормативных систем, выбор между которыми затруднителен (на этот факт справедливо обратил внимание Протагор). Однако искусственность ни в коей мере не влечет за собой полный произвол. Так, математические исчисления, симфо­нии или пьесы, несомненно, являются искусственными объ­ектами, но из этого не следует, что мы не можем сравнивать между собой исчисления и симфонии. Человек создал множе­ство миров — миры языка, музыки, поэзии, науки. Пожалуй, важнейшим из них является мир моральных требований —

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

свободы, равенства, милосердия⁶. Сравнивая область морали с  областью музыки или математики,  я вовсе  не  желаю преувеличить масштабы сходства между ними. Так, сущест­вует колоссальная разница в том, как принимаются решения в области искусства и как принимаются моральные решения. Многие моральные решения затрагивают вопрос о жизни и смерти других людей. Решения в области искусства не быва­ют столь же первоочередными и важными. Поэтому утвер­ждения, что человек вырабатывает позицию за или против рабства так же, как он формирует отношение к литературным или  музыкальным  произведениям,   что  мораль  есть  дело вкуса, — глубоко ошибочны. Моральные решения не явля­ются также и решениями о том, как сделать мир прекраснее и комфортнее. Они гораздо важнее всего этого. (Об этом мы еще поговорим в главе 9.) Рассмотренной аналогией я хотел всего лишь показать, что воззрение, согласно которому от­ветственность за моральные решения несет сам человек, не влечет  за  собой  утверждения,   будто  моральные решения полностью произвольны.

Как ни странно, концепция искусственного характера норм встретила неприятие со стороны тех, кто усмотрел в ней покушение на религию. В самом деле, эта концепция отвер­гает некоторые формы религии, а именно — религии, осно­ванные на слепой вере в авторитеты, на магии и табу. Однако я не думаю, что она как-то противоречит религии, построен­ной на идее личной ответственности и свободы совести. В первую очередь я имею в виду, конечно, христианство (во всяком случае так, как оно интерпретируется в демократи­ческих государствах) — религию, которая учит противосто­ять всем табу, каждый раз противопоставляя голос совести формальному послушанию закону: «Вы слышали, что было сказано... А я говорю вам...»

Я не рискнул бы утверждать, что признание так понятого искусственного характера этических законов в корне проти­воречит религиозному учению об их богоданности. Несомнен­но, исторически каждое этическое учение коренилось в рели­гии, но историческая сторона вопроса меня пока не интере­сует. Я не задаюсь вопросом, кто был первым законоучите­лем. Я утверждаю лишь, что мы, и только мы, несем ответ­ственность за принятие или отрицание предложенных нам законов и что отличать пророков от лжепророков предстоит нам самим. Свойство богоданности может быть приписано любым нормам. Если вы принимаете «христианскую» этику равенства, терпимости и свободы совести только потому, что ее освящает божественный авторитет, то вы строите свой дом

на песке: действительно, ведь сколько раз мы слышали восклицания, будто неравенство заповедано Господом и что нельзя терпеть неверия. Однако если вы принимаете христи­анскую этику не потому, что так было приказано, а потому, что вы убеждены, что это правильно, то ответственность за это решение целиком ляжет на ваши плечи. Мое убеждение в том, что решения принимаем мы сами и сами несем за них ответственность, не следует воспринимать так, что нам не следует искать опоры в вере, а вдохновения — в традиции и в примерах великих людей. Из этого не следует также, что принятие нравственных решений есть процесс всего лишь «естественный», протекающий на физико-химическом уров­не. Протагор, первый критический дуалист, учил, что в природе не существует норм и что нормы созданы человеком, в чем и состоит одно из величайших его достижений. Поэто­му, как пишет Дж. Бернет⁷, Протагор утверждал, «что имен­но институты и соглашения подняли людей над диким состо­янием». Однако, несмотря на то, что Протагор был убежден, что нормы создаются человеком, что человек есть мера всех вещей, он полагал, что человек смог создать их только с помощью сверхъестественных сил. Человек, учил он, привно­сит нормы в естественное первоначальное состояние общест­ва, но делает это не без помощи Зевса. Именно по велению Зевса Гермес дает людям понимание чести и справедливости — дар, который равно доступен всем людям. То, что пер­вое отчетливое изложение критического дуализма не смогло обойтись без религии, показывает, что критический дуализм ни в коей мере не противопоставляет себя религиозному сознанию. Я полагаю, что сходной точкой зрения руководст­вовался и Сократ (см. главу 10), душой и разумом чувство­вавший потребность поставить под сомнение все авторитеты и обрести нормы, справедливость которых была бы для него несомненна. Таким образом, доктрина автономии морали не связана с религиозной проблематикой и не только не проти­воречит, а напротив, является необходимым условием всякой религии, уважающей совесть индивида.

IV

Это все, что я хотел бы сказать о дуализме фактов и решений или о доктрине автономии морали, впервые выдви­нутой Протагором и Сократом⁸. Я думаю, что эта доктрина чрезвычайно важна для правильного понимания нашего со­циального окружения. Из нее, однако, не вытекает, что все «социальные законы», т. е. все регулярности нашей социаль-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

ной жизни, являются нормативными и искусственными. На­против, и в общественной жизни существуют важные естест­венные законы. Наиболее удобным термином для их обозна­чения мне кажется термин «социологические законы». Имен­но тот факт, что в общественной жизни мы сталкиваемся и с естественными, и с нормативными законами, ставит нас перед необходимостью ясно их различать.

Говоря о социологических законах, или о естественных законах общественной жизни, я имею в виду не гипотетиче­ские законы эволюции, интересовавшие таких историцистов, как Платон, — хотя если такие регулярности исторического развития на самом деле существуют, то, несомненно, они должны относиться к категории социологических законов. Я говорю и не о законах «человеческой природы», т. е. не о психологических и социопсихологическии регулярностях че­ловеческого поведения. Я имею в виду законы, которыми оперируют современные экономические теории,  например теория международной торговли или теория экономических циклов. Эти и другие важные социологические законы связа­ны с функционированием социальных институтов (см. гла­вы 3 и 9)  и играют в нашей общественной жизни роль, аналогичную той, которую в механике играет, скажем, прин­цип рычага. Ведь подобно рычагам, институты необходимы тогда, когда для достижения какой-нибудь цели нам недоста­ет силы наших мускулов. Подобно механизмам, институты умножают нашу способность творить добро и зло. Подобно механизмам, им требуется умный присмотр со стороны тех, кто понимает, как они действуют и, кроме того, для чего они созданы,  поскольку невозможно создать машину,  которая действовала бы совершенно автоматически. Более того, для их создания требуются некоторые сведения о социальных регулярностях, ставящих пределы тому, что может быть с их помощью достигнуто⁹.  (Эти ограничения аналогичны, ска­жем, ограничениям закона сохранения энергии, утверждаю­щего невозможность создания вечного двигателя.)  Однако институты,  по сути дела,   всегда  связаны с исполнением определенных норм, установленных с определенной целью. Это особенно касается институтов, созданных сознательно. Но даже те из них (а таких громадное большинство), которые возникают как незапланированный результат человеческих действий (см. главу 14), являются косвенным следствием того или иного вида целенаправленной деятельности, а их функ­ционирование  в  сильной  степени  зависит  от  исполнения установленных норм. (Даже механические двигатели сделаны не только из металла, а сочетают металл и нормы, т. е.

получены путем преобразования физических объектов, осу­ществляемого в соответствии с определенными нормативны­ми правилами, а именно с их проектом или схемой.) В институтах тесно переплетены социологические, т. е. естест­венные, и нормативные законы, а потому невозможно понять характер их функционирования, не умея различать эти два вида законов. (Смысл этих замечаний состоит в постановке проблемы, а не в провозглашении готовых ответов. В частно­сти, приведенную аналогию между институтами и механиз­мами не следует истолковывать как теорию, утверждаю­щую, — в духе эссенциализма — что институты суть меха­низмы. Конечно, они не механизмы. И хотя я уверен, что, выясняя, служит ли некоторый институт какой-нибудь цели и каким целям он вообще может служить, мы можем полу­чить полезные и интересные результаты, я не утверждаю, что каждый институт служит некоторой определенной цели — его, так сказать, сущностной цели.)

Как уже говорилось, в переходе от наивного монизма к критическому дуализму, которому свойственно отчетливое осознание различия между нормами и естественными зако­нами, имеется множество промежуточных ступеней. Большая часть этих промежуточных позиций разделяет заблуждение, будто конвенциональный или искусственный характер норм влечет за собой их полную произвольность. Рассмотрим три важнейших промежуточных позиции, чтобы лучше понять точку зрения Платона, соединяющую элементы каждой из них. Это следующие позиции: (1) биологический натура­лизм; (2) этический или юридический позитивизм и (3) пси­хологический или спиритуалистический натурализм. Инте­ресно, что каждая из этих позиций использовалась для обоснования совершенно противоположных друг другу этиче­ских воззрений, в частности, для утверждения прав сильных и для защиты прав слабейших.

(1) Биологический натурализм, или, точнее, биологичес­кая форма этического натурализма, является теорией, утвер­ждающей, что, хотя моральные законы и законы развития государства носят произвольный характер, однако существу­ют вечные и неизменные законы природы, из которых эти нормы можно вывести. Сторонники этой теории в качестве примера произвольности соглашений могут привести привыч­ки, связанные с приемом пищи, например, сколько раз в день и что именно мы едим. И все же, утверждают они, и в этой

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

области невозможно отрицать наличие определенных законов природы. Например, страдающий от недоедания или переев­ший человек может умереть. Поэтому может показаться, что, подобно тому, как за видимостью скрывается реальность, так и за нашими соглашениями скрываются законы природы и, прежде всего, биологические законы.

Биологическим натурализмом пользовались как для за­щиты эгалитаризма, так и в целях обоснования антиэгали­тарной доктрины права сильнейшего. Поэт Пиндар был одним из первых, кто придерживался этой формы натурализма, используя его для обоснования теории,  в соответствии с которой миром должны управлять сильные. Он утверждал¹⁰, что право сильного поступать со слабейшим так, как ему угодно, является универсальным законом природы. Поэтому законы, защищающие слабых, не только произвольны, но яв­ляются искусственным искажением подлинного закона при­роды, в соответствии с которым сильный должен быть свобод­ным, а участь слабого — быть его рабом. Эта точка зрения достаточно подробно обсуждалась Платоном — он критико­вал ее в «Горгии», диалоге, написанном под сильным влия­нием  Сократа,  в  «Государстве»,  где,  изложенная устами Фрасимаха, она отождествляется с этическим индивидуализ­мом (см. следующую главу), в «Законах», где Платон уже не так враждебен Пиндару, — но везде он противопоставляет право сильного праву мудрейшего, т. е. принципу, который он считает лучшим и не менее соответствующим природе (см. также отрывок из Платона, цитируемый далее в этой главе). Софист Антифонт был первым, кто выдвинул гуманисти­ческую или эгалитарную версию биологического натурализ­ма. С его именем связано также отождествление природы с истиной, а соглашения — с мнением (или с «обманчивым мнением»¹¹). Антифонт был радикальным натуралистом. Он полагал, что большая часть норм не просто произвольна, но совершенно противоестественна. Нормы, говорил он, навязы­ваются извне, в то время как законы природы неумолимы. Нарушать навязанные нормы неблагоразумно и даже опасно, если это будет замечено теми, кто их навязывает, однако с нормами не связано никакой внутренней необходимости, и тот, кто их нарушает, не должен стыдиться: стыд и наказание являются всего лишь навязываемыми извне санкциями. На этой критике конвенциональной морали Антифонт основал утилитаристскую этику. «Среди действий, о которых я здесь говорил, многие противны природе, потому что они влекут за собой многие страдания там, где должны быть немногие, и немногие радости там, где должны быть многие, а также

приносят вред там, где его можно избежать»¹². Одновременно он подчеркивал необходимость самоконтроля. Вот как он формулировал свой эгалитаризм: «Мы, благородные, почита­ем и преклоняемся. Не так низкорожденные, подобные вар­варам. По природным дарованиям все люди равны, будь они греками или варварами... Все мы вдыхаем воздух ртом и носом».

Сходная форма эгалитаризма была провозглашена софи­стом Гиппием, в уста которого Платон вкладывает следующее приветствие слушателям: «Мужи, собравшиеся здесь! Я счи­таю, что вы все тут родственники, свойственники и сограж­дане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же — тиран над людьми — принуждает ко многому, что противно природе»¹³. Эти слова сказаны в духе афинского движения против рабства (о кото­ром я уже говорил в главе 4), выраженного Еврипидом так: «У раба позорно только имя. Если честен, так чем же он свободным не чета?». В другом месте он говорит: «Ты ... не видишь другой... богини, что равенством зовется на земле. Среди людей она так мирно правит». А Алкидам, ученик Горгия и современник Платона, писал: «Бог создал всех людей свободными, и никто не является рабом по природе». Сходные воззрения высказывались Ликофроном, другим чле­ном школы Горгия: «Преимущества благородного рождения воображаемы, и все привилегии основаны лишь на соглаше­нии».

В качестве реакции на это великое гуманистическое движение — движение «Великого поколения», как мы его назовем в главе 10, — Платоном и его учеником Аристотелем была выдвинута теория биологического и морального нера­венства людей. Природа греков и варваров — не одна и та же, различие между ними состоит в противоположности между господами и рабами по природе. Существование нера­венства между ними — одна из причин их совместного проживания, так как их предназначения взаимно дополняют друг друга. В естественном неравенстве между людьми коре­нится начало общественной жизни, таким должно быть и ее продолжение. Более подробно эти доктрины мы рассмотрим далее. Здесь же они служат иллюстрацией того, как биоло­гический натурализм может быть использован для защиты самых несхожих между собой этических концепций. В свете проведенного нами анализа невозможности вывода норм из фактов такой результат не является неожиданным.

Высказанных соображений, однако, скорее всего недоста­точно для сокрушения такой популярной теории, как биоло-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

гический натурализм. Поэтому я предлагаю еще два аргу­мента, которые можно использовать для его критики. Во-пер­вых, следует отметить, что некоторые формы поведения на самом деле можно считать более «естественными» по сравне­нию с другими: «естественно», например, ходить нагишом и питаться только сырой пищей. Некоторые люди полагают, что одного этого уже достаточно для оправдания таких форм поведения. Однако тогда окажется совершенно неестествен­ным интерес к искусству, науке и даже к аргументам в пользу натурализма. Выбор образа жизни в согласии с «природой» в качестве высшего жизненного идеала влечет за собой такие последствия, согласиться с которыми смогли бы лишь немно­гие: он ведет не к построению более естественной формы цивилизации, а к варварству¹⁴. Мой второй аргумент является более важным. Биологический натуралист считает, что может вывести нормы из законов природы, определяющих условия здоровья и т. д., — если только он наивно не полагает, что нам вообще следует отказаться от всяких норм и жить в согласии с «законами природы». Он не замечает того, что тем самым делает выбор, принимает некоторое решение, что, возможно, другие люди ценят некоторые вещи больше, чем собственное здоровье (например, многие из тех, кто созна­тельно рисковал своей жизнью в интересах медицины). И поэтому он ошибается, думая, что в соответствующих случа­ях он не принимал решения или что он вывел нормы, которые ему нравятся, из законов биологии.

(2) Этический позитивизм роднит с биологической фор­мой этического натурализма требование свести нормы к фактам. Однако в этом случае фактами являются социологи­ческие факты, а именно, существующие в настоящее время этические нормы. Позитивизм утверждает, что не существует никаких норм, кроме уже установленных или «принятых» и в силу этого обладающих позитивным существованием. Все другие идеалы считаются фантазиями, не имеющими отно­шения к действительности. Существующие законы являются единственно возможными этическими стандартами: хорошо то, что есть. (Кто сильный, тот и прав.) Согласно некоторым формам этого учения, верить в то, что человек способен оценивать общественные нормы — значит глубоко заблуж­даться. Напротив, именно общество задает мерило, по кото­рому оценивается человек.

Исторически позитивизм обычно служил консерватизму и даже авторитаризму. Нередко он ссылался и на божествен­ный авторитет. Мне кажется, используемая им аргументация вытекает из предполагаемого произвольного характера норм.

Нам следует подчиняться существующим нормам, утвержда­ют позитивисты, потому что сами мы не способны изобрести лучшие. В ответ на это можно спросить: «А как обстоят дела с самой нормой: "Нам следует подчиняться существующим нормам?"». Если это только одна из существующих норм, то ее невозможно рассматривать как аргумент в пользу сущест­вующих норм. Однако если это — обращение к нашей спо­собности понимания, то тем самым подразумевается, что в конечном счете мы способны изобретать нормы самостоятель­но. И если нам приказывают подчиняться нормам, основан­ным на авторитете, то как определить, оправданны ли эти претензии на авторитарность и не служим ли мы лжепророку? А если нам ответят, что лжепророков не бывает, поскольку самое главное — это иметь какие-то законы, то возникают вопросы: «А почему так важно иметь законы? Ведь если других стандартов не существует, почему бы нам вообще не отказаться от них?» (Вот почему я думаю, что авторитарные или консервативные принципы обычно очень близки этиче­скому нигилизму, т. е. крайнему этическому скептицизму, выражающему недоверие к человеку и его возможностям.)

Если теория естественных прав исторически обычно за­щищалась сторонниками эгалитаристских и гуманистических идей, то позитивисты чаще всего находились во враждебном им лагере. Это, правда, не более чем совпадение. Как было показано, этический натурализм можно использовать с со­вершенно разными намерениями. (Совсем недавно его сто­ронники произвели большую путаницу в умах, отождествив «естественные» права и обязанности с «законами природы».) И наоборот, позитивизм тоже бывает гуманистическим и прогрессивным. Ведь если все нормы произвольны, то не следует ли быть терпимым? Это — типичная попытка оправ­дать гуманистические идеи при помощи позитивистской ар­гументации.

(3) Психологический или спиритуалистический натура­лизм представляет собой один из способов объединения двух только что рассмотренных воззрений. Согласно этой концеп­ции, позитивист прав, утверждая, что все нормы конвенцио­нальны, т. е. являются продуктом человека и человеческого общества, но он упускает из виду тот факт, что именно поэтому они выражают психологическую и духовную природу человека и человеческого общества. Биологический натура­лист прав, полагая, что существуют естественные цели и требования, из которых мы можем вывести естественные нормы, но он упускает из виду тот факт, что естественные цели не обязательно должны состоять в сохранении здоровья,

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

добыче пропитания, строительстве жилища и в размножении. Природа человека такова, что люди — по крайней мере, некоторые из них — не могут жить одним лишь хлебом насущным, но стремятся к высшим, духовным идеалам. Таким образом, мы можем вывести подлинные естественные цели человека из его подлинной природы, а она духовна и социальна. В свою очередь, из этих естественных целей мы можем вывести и естественные формы жизни.

По-моему, первым эту позицию предложил Платон, нахо­дившийся в данном случае под влиянием Сократа, — точнее, сократовского учения о превосходстве души над телом¹⁵. Эмо­ционально спиритуалистический натурализм гораздо привле­кательнее двух предыдущих позиций, однако, как и они, он совместим с любым этическим решением: как с гуманисти­ческим подходом, так и с прославлением силы. Ведь из него может, например, следовать, что все люди сопрнчастны своей духовной природе или что большинство людей, по словам Гераклита,   «обжирается  как  скоты»  и поэтому  обладают низкой природой, и лишь немногие избранные достойны стать членами духовной общины. Поэтому спиритуалистический натурализм использовался многими мыслителями — в том числе Платоном — для защиты естественных привилегий «благородных», «избранных», «мудрых» или «прирожденных вождей». (Платоновский подход к этим вопросам мы рассмот­рим в последующих главах.)  Вместе с тем,  его брали на вооружение сторонники христианской и других¹⁶ форм гума­нистической этики — в частности, Т. Пейн и И. Кант, — требовавшие признания естественных прав каждого человека. Понятно, что спиритуалистический натурализм может быть использован для защиты любой «позитивной», т. е. существу­ющей нормы. Ведь всегда можно заявить, что существующих норм не было бы, если бы они не выражали некоторых черт человеческой природы. Таким образом, в области практичес­ких проблем спиритуалистический натурализм может объеди­ниться с позитивизмом, несмотря на их традиционное проти­востояние. В действительности, эта форма натурализма на­столько широка и неопределенна, что ее можно использовать для защиты любой концепции. Нет ничего такого, что может случиться с человеком и чего нельзя было бы назвать «естест­венным»: ведь не будь это присуще природе человека, как это могло вообще с ним случиться?

Подводя итоги нашему краткому анализу, нельзя не заметить двух главных тенденций, преграждающих путь распространению критического дуализма. Одна из них состо­ит во всеобщем стремлении к монизму¹⁷, т. е. сведению норм

к фактам. Вторая тенденция коренится глубже и находится в основании первой. Она проистекает из нашего страха перед мыслью, что полная ответственность за наши этические решения ложится на нас и не может быть передана никому другому — ни Богу, ни природе, ни обществу, ни истории. Все зги этические теории стремятся найти какой-нибудь аргумент, который мог бы снять с наших плеч эту ношу¹⁸. Однако от этой ответственности избавиться невозможно. Каким бы авторитетам мы ни поклонялись, им поклоняемся именно мы. Не желая признавать этой простой вещи, мы лишь обманываем себя.

VI

Теперь мы приступим к более подробному исследованию платоновского натурализма и его отношения к историцизму. Термин «природа» Платон часто использует в разных смыс­лах. Среди смыслов, которые он с ним связывает, важней­шим, по моему мнению, является смысл, почти тождествен­ный тому, что он понимает под словом «сущность». Эссенци-алисты и сегодня часто используют термин «природа» именно так. И сегодня можно услышать рассуждения, например, о природе математики, о природе индуктивного вывода или о «природе счастья и нищеты»¹⁹. В этом смысле «природа» означает у Платона почти то же самое, что форма или идея. Ведь как мы видели ранее, форма или идея вещи является также и ее сущностью. Основное различие между «природой» и «формой» или «идеей» состоит, по-видимому, в следующем. Форма или идея вещи, как мы убедились, находится не в вещи, а отделена от нее, будучи ее первородным предком. Причем форма или предок передает чувственным вещам нечто, унаследованное от рода или расы, а именно — их природу. Таким образом, «природа» является врожденным первичным качеством вещи, а потому ее имманентной сущ­ностью. Это — первичная сила или предрасположенность вещи, определяющая те из ее качеств, которые образуют основу ее сходства с ее формой или идеей и внутренней причастности к ней.

«Природное» поэтому, является внутренним, первичным и небесным в вещи, а «искусственное» — тем, что было создано позднее, добавлено или навязано ей внешним челове­ческим воздействием. Платон часто утверждает, что все про­изведения человеческого «искусства» являются только копи­ями «природных» чувственных вещей. Однако поскольку чув­ственные вещи, в свою очередь, являются лишь копиями

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

небесных форм или идей, то произведения искусства суть только копии копий, отделенные от реальности дважды, а потому они менее благи, менее реальны и истинны²⁰, чем даже (природные)   текучие  вещи.   Из  этого  видно,   что  Платон соглашается с Антифонтом²¹ по крайней мере в одном пункте, а именно — в предположении, что противоположность между природой и соглашением или искусством соответствует про­тивоположности между истиной и ложью, между реальностью и видимостью, между первичными и вторичными (или искус­ственными) вещами, между объектами рационального позна­ния и объектами обманчивого мнения. По мнению Платона, эта противоположность соответствует также противоположно­сти между «произведениями бога» или «божественным искус­ством» и «тем, что создается людьми»²². Все вещи, внутрен­нюю ценность которых желает подчеркнуть Платон, он назы­вает поэтому природными, противопоставляя их искусствен­ным вещам. Так, в «Законах» он настаивает на том, что душу должно считать первичной по отношению ко всем остальным вещам и что поэтому ее следует называть существующей по природе: «Что такое душа... это неведомо почти никому — какова она, какое значение она имеет, каковы прочие ее свойства, в особенности же ее возникновение... Людям угодно называть природой возникновение первоначал. Но если обна­ружится,  что первоначало и есть душа, а не огонь, а не воздух... то всего правильнее будет сказать, что именно душа по преимуществу существует от природы»²³.  (Платон здесь вновь вспоминает свою старую теорию, согласно которой душа более сродни формам или идеям, чем тело, т. с. теорию, которая является основой его доктрины бессмертия.)

Платон, однако, учит не только тому, что душа первичнее других вещей и потому существует «по природе». Термином «природа» в применении к человеку он нередко обозначает духовные способности, дарования и врожденные таланты — так что можно сказать, что человеческой «природой» и является его «душа», выражающая божественный принцип, посредством которого человек становится причастным форме или идее, божественному перворожденному его рода. Термин «род» также часто используется в очень похожем смысле. Поскольку род объединяет потомков одного первого предка, этим потомкам должна быть свойственна и общая природа. Таким образом, понятия «род» и «природа» часто использу­ются Платоном как синонимы — например, когда он говорит о «роде философов» и о тех, кто обладает «философской природой», причем оба эти понятия очень похожи на термины «сущность» и «душа».

Платоновская теория «природы» открывает новые воз­можности перед историцистской методологией. Если задача науки вообще состоит в исследовании подлинной природы вещей, то задачей социальных и политических наук является изучение природы человеческого общества и государства. Однако, согласно Платону, природу вещи составляет или, по крайней мере, определяет ее происхождение. Таким образом, методом всякой науки должно стать исследование происхож­дения всех вещей (или их «причин»). В применении к общественным или политическим наукам этот принцип со­стоит в требовании изучать происхождение общества и госу­дарства. Поэтому история не является самостоятельной нау­кой, а представляет собой единственный метод обществен­ных наук. В этом состоит историцистская методология.

Какова же природа человеческого общества и государст­ва? В соответствии с историцистскими методами этот вопрос необходимо переформулировать следующим образом: как произошло общество и государство? Ответ на этот вопрос, данный Платоном в «Государстве» и «Законах»²⁴, соответ­ствует позиции, названной нами ранее спиритуалистическим натурализмом. Общество возникло в результате соглаше­ния, общественного договора. Причем это соглашение было естественным, т. е. проистекающим из человеческой природы или, точнее, из социальной природы человека.

Социальная природа человека коренится в несовершенст­ве человеческого индивида. В противоположность Сократу²⁵, Платон утверждает, что в силу внутренне присущей челове­ческому индивиду ограниченности он не может быть полно­ценным. Платон, настаивая на существовании весьма различ­ных степеней человеческого совершенства, заявляет, тем не менее, что даже немногие сравнительно совершенные инди­виды все же зависимы от других (менее совершенных) — по крайней мере в том, что последние выполняют за них грязную и тяжелую работу²⁶. Таким образом, даже натуры «редкие и необычные», приблизившиеся к совершенству, зависимы от общества и государства. Достичь совершенства они могут только в обществе и государстве и благодаря государству, а совершенное государство должно обеспечить им соответству­ющую «социальную среду», без которой они погибнут или выродятся. Поэтому государство следует ценить выше инди­вида, ведь только государство может быть самодостаточным (причастным автаркии), совершенным и способным сделать благим совершенного индивида.

Итак, существует взаимозависимость между обществом и индивидом. Оба они обязаны друг другу своим существова-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

нием. Общество обязано своим существованием неполноцен­ной природе человека, а индивид обязан своим существова­нием обществу, так как он неполноценен. Однако в рамках этого отношения взаимозависимости многообразно проявля­ется превосходство государства над индивидом — в том фак­те,   например,   что  семя упадка  и  развала  совершенного государства коренится не в государстве,  а в индивиде,  в несовершенстве человеческой души, человеческой природы или, точнее, в том факте, что человеческий род подвержен вырождению. К вопросу о причинах политического развала я еще вернусь, но сначала я хочу сделать несколько замеча­ний о некоторых свойствах платоновской социологии — в особенности о его интерпретации теории общественного до­говора и о его взгляде на государство как на сверхличность, т. е. о его версии биологической или органической теории государства.

Неясно, кто первым выдвинул теорию о том, что законы обязаны своим происхождением общественному договору — Протагор или Ликофрон (взгляды Ликофрона мы подвергнем обсуждению в следующей главе). Однако в любом случае эта теория тесно связана с конвенционализмом Протагора. Тот факт, что Платон сознательно соединил некоторые конвен-ционалистские идеи, в числе которых находилась даже одна из разновидностей теории общественного договора, с харак­терным для него натурализмом, указывает на то, что конвен­ционализм в его первоначальной форме не был связан с идеей полной произвольности законов: это подтверждают платонов­ские замечания об учении Протагора²⁷. Насколько хорошо Платон осознавал наличие конвенционалистских элементов в  его версии натурализма,  видно по одному отрывку из «Законов», где Платон дает список различных принципов, на которых может быть основана политическая власть. При этом он упоминает биологический натурализм Пиндара (см. ра­нее): «должен править сильный, а слабый ему подчиняться, ... как некогда сказал фиванец Пиндар». Платон противопостав­ляет этот принцип другому, который кажется ему предпоч­тительнее, так как он соединяет конвенционализм с натура­лизмом: «Но главнейшим требованием является, ... чтобы несведущий следовал за руководством разумного и был под его властью. Впрочем, о мудрейший Пиндар, по моему мне­нию, это, пожалуй, и не противоречит природе; я бы сказал, что природе соответствует не насильственная власть закона, но добровольное ему подчинение»²⁸.

В «Государстве» также можно найти элементы соедине­ния конвенционалистской теории общественного договора с

натурализмом: «Государство... возникает,... когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом... Каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое сов­местное поселение и получает у нас название государства, не правда ли?»²⁹. Таким образом, люди собираются вместе, преследуя собственные цели, — в этом состоит элемент теории договора. Но за этим стоит факт родовой неполноцен­ности человека — в этом в концепции Платона проявляется его натурализм, который получает дальнейшее развитие: «Сначала люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа бывает различна, да и способности к тому или иному делу также... Кто лучше работает — тот, кто владеет многими искусствами или же только одним?.. Можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам...»

Так Платоном вводится экономический принцип разделе­ния труда (напоминая нам о сходстве между платоновским историцизмом и материалистическим пониманием истории). У Платона этот принцип обосновывается с помощью утвер­ждения, характерного для биологического натурализма, а именно — утверждения о естественном неравенстве людей. Сначала эта идея вводится незаметно и кажется почти что невинной. Однако в следующей главе мы увидим, что эта идея имеет далеко идущие последствия: единственным действи­тельно важным видом разделения труда оказывается у Пла­тона разделение между правителями и управляемыми, осно­ванное, как он утверждает, на естественном неравенстве хозяев и рабов, мудрых и невежественных.

Мы убедились в том, что платоновская позиция содержит элементы как конвенционализма, так и биологического на­турализма. Это неудивительно, поскольку его позиция и есть позиция спиритуалистического натурализма, неопределен­ность которого допускает любую комбинацию воззрений. Лучше всего эта спиритуалистическая версия натурализма сформулирована в «Законах»: «Говорят, — утверждает Пла­тон, — что величайшие и прекраснейшие из вещей произве­дены природой... а менее важные — искусством». С этим Платон согласен, но затем он переходит к критике тех материалистов, которые полагают, что «огонь, вода, земля и воздух... существуют благодаря природе... а в государст­венном управлении... разве лишь незначительная какая-то

 

часть причастия природе, большая же часть — искусству». Возражая этой точке зрения, Платон сначала показывает, что не тела и не элементы, а души «существуют по природе»³⁰. (Я раньше уже цитировал этот отрывок.) Из этого он заклю­чает,  что закон и порядок также должны быть присущи природе, поскольку проистекают из души: «Душа возникла у нас раньше тела... так что властвует душа, а тело по своей природе должно находиться у нее в подчинении». Сказанное образует теоретическую основу историцистской доктрины, согласно которой закон и искусство — «творения природы или не ниже природы хотя бы потому, что являются порож­дениями ума». Тем самым дается ясная формулировка спи­ритуалистического натурализма, соединенного с позитивист­скими воззрениями консервативного характера: «Это окажет­ся величайшей помощью для законодательства, сопряженного с разумом... Наставления относительно законов записанные, будут стоять непоколебимо и в любое время послужат изо­бличением».

Из всего этого видно, что аргументы, почерпнутые из пла­тоновского спиритуалистического натурализма, совершенно не способны дать ответ на вопрос, возникающий по пово­ду «справедливого» или «естественного» характера любого частного закона. Спиритуалистический натурализм — слиш­ком смутная теория, чтобы ее можно было применять для решения какой-либо частной проблемы. Он не способен на большее, чем на предоставление некоторых общих аргумен­тов в пользу консерватизма. На практике он оставляет все на усмотрение мудрого законоучителя — богоподобного фило­софа,  чье  описание,  особенно ярко данное  в  «Законах», несомненно, является платоновским автопортретом (см. так­же главу 8).  Однако,  в отличие от спиритуалистического натурализма,  из  платоновской теории взаимозависимости индивида и общества и его антиэгалитарного биологического натурализма следуют вполне конкретные выводы.

vii                                                            

Как было показано ранее, идеальное государство, будучи самодостаточным, является для Платона совершенным инди­видом, а отдельный гражданин, соответственно, — несовер­шенной копией государства. Это представление о государстве как о чем-то подобном суперорганизму, или Левиафану, знакомит нас с так называемой органической или биологи­ческой теорией государства. Принцип, на котором основана эта теория, мы рассмотрим позднее³¹. Здесь же я хочу сначала

обратить внимание на то, что Платон открыто не защищает эту теорию, однако она явно им подразумевается. Действи­тельно, обсуждение фундаментальной аналогии между госу­дарством и человеческим индивидом является одной из цент­ральных тем «Государства». Замечу в этой связи, что эта аналогия у Платона в большей степени служит анализу индивида, а не государства. Можно даже предположить, что Платон (вероятно, под влиянием Алкмеона) выдвинул не столько биологическую теорию государства, сколько полити­ческую теорию человеческого индивида³². Мне кажется, что это находится в полном соответствии с доктриной, согласно которой индивид по сравнению с государством менее значим, будучи его несовершенной копией. Везде, где Платон исполь­зует эту аналогию, он использует ее именно так, а именно — в качестве метода исследования и объяснения роли инди­вида в обществе. Город, говорит он, значительнее индивида, а потому и легче поддается изучению. Поэтому Платон предлагает: «мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим ее и в отдельном человеке, т. е. подметим в идее меньшего подобие большего... Не правда ли, [тогда мы] увидим там зачатки справедливости и несправедливости».

Из того, как Платон вводит эту фундаментальную анало­гию, видно, что он (и, возможно, его читатели) воспринимал ее как нечто само собой разумеющееся. Это можно считать симптомом ностальгии, грусти по единому и гармоничному «органическому» государству, т. е. обществу, построенному на самых древних основаниях (см. главу 10). Город-государ­ство, говорит он, должен быть маленьким и расти только до тех пор, пока этот рост не начнет угрожать его единству. По природе город должен быть единым целым³³. Таким образом, Платон обращает особое внимание на «единственность» или индивидуальность города. При этом он подчеркивает «мно­жественный» характер человеческого индивида. Анализируя человеческую душу и выделяя в ней три составные части (разум, волю и животные инстинкты), соответствующие трем существующим в его государстве классам (правителям, вои­нам и рабочим, из которых последние, выражаясь словами Гераклита, «обжираются как скоты»), Платон доходит даже до противопоставления этих частей друг другу, как если бы они были «врагами»³⁴. «Таким образом, — пишет Дж. Гро-ут, — Платон утверждает, что кажущийся Единым человек на самом деле является Многим ... и кажущееся Многим совершенное жизнеустройство на самом деле является Еди­ным». Понятно, что все это вытекает из идеального характера

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

государства, несовершенной копией которого является инди­вид. Такое внимание к целостности и единству государства и в конечном итоге мира в целом можно обозначить термином «холизм». Я полагаю, что платоновский холизм тесно связан с племенным коллективизмом, о котором мы говорили в предшествующих главах. Платон печалился об утраченном единстве племенной жизни. Изменчивый мир, сотрясаемый социальными революциями, казался ему нереальным. Только стабильное целое, т. е. крепкий коллектив, а не смертные индивиды, обладает реальностью. Поэтому индивид «по при­роде» должен подчиняться целому, являющемуся не простым агрегатом индивидов, а «естественным» объектом более вы­сокого порядка.

У Платона можно найти множество превосходных описа­ний этого «естественного», т. е. племенного и коллективист­ского образа общественной жизни: «Закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечи­вает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предо­ставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства»³⁵. То, что в его холизме присутствует элемент эстетики, грусти по утраченной красоте, видно, например, из сделанного им в «Законах» замечания: «Любой искусный ремесленник делает все ради целого, а не целое ради части». Здесь же им дается поистине классическое определение политического холизма: «Бытие возникает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него». В рамках этого целого неравноправные по природе индивиды и группы индивидов должны исполнять свои специфические и неравномерно распределяемые обязанности.

Все это указывает на то, что концепция Платона пред­ставляет собой разновидность органической теории государ­ства, даже если бы Платон нигде прямо не говорил о государ­стве как об организме. Но поскольку он об этом говорил, не остается никаких сомнений в том, что он был сторонником и даже одним из родоначальников этой теории. Данная им интерпретация этой теории может быть названа персоналист-ской, или психологической, поскольку он сравнивает государ­ство не с тем или иным организмом вообще, а с человеческим индивидом или, точнее, с человеческой душой. В частности, болезнь государства, распад его единства он уподобляет болезням человеческой души. Болезнь государства не только

соответствует, но и является прямым следствием искажения природы людей — в особенности членов правящего класса. Каждая из характерных стадий вырождения государства — это следствие соответствующих стадий вырождения челове­ческой души, человеческой природы, человеческого рода вообще. А поскольку это моральное вырождение вытекает, по мнению Платона, из расового вырождения, то можно сделать вывод, что в конечном счете биологический характер плато­новского натурализма является важнейшим элементом, ле­жащим в основании его историцизма. И действительно, ис­тория падения первого совершенного города-государства есть не что иное, как история биологического вырождения чело­веческого рода.

VIII

В предыдущей главе я заметил, что проблема начала изменений и развала представляла собой одну из самых больших трудностей историцистской теории общества Плато­на. Невозможно предположить, что первый естественный и совершенный город-государство содержал в себе семя разла­да, потому что «город-государство, несущее в себе семя разлада, является ... несовершенным»³⁶. Преодолеть эту труд­ность Платон пытается, взваливая вину за вырождение не на характер устройства первого совершенного города-государст­ва, а на всеобщий исторический, биологический и, возможно, даже космический закон эволюционного вырождения³⁷: «Все порожденное обречено на гибель». Однако решение, предо­ставляемое этой универсальной теорией, не может считаться полностью удовлетворительным, поскольку не объясняет, почему даже достаточно совершенно устроенное государство не смогло избежать действия закона развала. И в самом деле, Платон намекает на то, что исторического развала можно было бы избежать³⁴, будь правители первого естественного государства обучены философии. Но этого не было. Вопреки его требованиям к правителям небесного города, они не были обучены ни математике, ни диалектике, а ведь для того, чтобы избежать вырождения, им следовало постигнуть тайны евгеники, науки «сохранения в чистоте сословия стражей», дабы не допустить смешения благородных металлов, раство­ренных в их крови, с обычными металлами, содержащимися в крови работников. Однако постигнуть эти высокие тайны непросто. В области акустики, математики и астрономии Платон жестко противопоставляет простое (обманчивое) мне­ние, отягощенное опытом, всегда неточное и низменное,

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И  СОГЛАШЕНИЕ

чистому рациональному знанию, свободному от чувственного опыта и точному. Это же противопоставление он применяет и к евгенике. Чисто эмпирическое искусство селекции не может быть точным, т. е. оно не может сохранять сословие в совершенной чистоте. Этим и объясняется падение первого города, который был настолько благ, т. е. настолько походил на свою форму или идею, что «трудно пошатнуть государство, устроенное таким образом. Однако... и такой строй... подвер­гнется разрушению». Далее Платон переходит к описанию теории селекции и к изложению историй о Числе и о Падении человека.

Во избежание  бесплодия и вырождения,  говорит нам Платон,  при выращивании растений и животных следует учитывать определенные интервалы времени. Некоторые све­дения об этих интервалах, касающиеся продолжительности жизни рода, были известны правителям наилучшего государ­ства, которые применяли их для селекции господствующего сословия. Однако эти сведения носили не рациональный, а эмпирический характер, это было «рассуждение, основанное на ощущении»  (см. следующий цитируемый платоновский фрагмент).  Как мы  только что  убедились,   восприятия  и опытные данные не могут быть точными и надежными, ведь их объектами являются не чистые формы или идеи, а мир текучих вещей. Однако, если воспитателям доступно только это  знание,   они  не  смогут  сохранить  чистоту  сословия, которое с неизбежностью будет портиться и вырождаться. Вот как  это  объясняет Платон:   «Хотя и мудры  те,  кого  вы воспитали  как  руководителей  государства,   однако и  они • ничуть не больше других людей будут способны установить путем рассуждения, основанного на ощущении, наилучшую пору плодоношения и, напротив, время бесплодия для вашего рода: этого им не постичь, и они станут рожать детей в неурочное время»³⁹. Далее Платон несколько таинственно намекает на то, что теперь этого можно избежать благодаря открытию чисто рациональной математической науки, обла­дающей знанием о «платоновском Числе» (числе, определя­ющем истинный период жизни человеческого рода), которое является ключом к главному закону высшей евгеники. По­скольку же древнейшим воспитателям не было ничего извест­но о пифагорейской теории чисел, а значит, и о ключе к высшему  закону селекции,  то совершенное,   естественное государство не могло избежать развала. И отчасти раскрывая секрет таинственного числа, Платон продолжает: «Это чис­ло... имеет решающее значение для лучшего или худшего качества рождений.  Коль это останется невдомек  нашим

стражам и они не в пору⁴⁰ сведут невест с женихами, то не родятся дети с хорошими природными задатками и со счаст­ливой участью. Прежние стражи назначат своими преемни­ками лучших из этих детей, но все равно те не будут достойны и чуть лишь займут должности своих отцов, станут нами пренебрегать, несмотря на то что они стражи». По утверж­дению Платона, они не оценят «мусические искусства, а вслед за тем и гимнастические... От этого юноши у нас будут менее образованы и из их среды выйдут правители, не слишком способные блюсти и испытывать Гесиодовы поколе­ния, — ведь и у вас они те же, то есть золотое, серебряное, медное и железное. Когда железо примешается к серебру, а медь к золоту, возникнут несоответствия и нелепые отклоне­ния, а это, где бы оно ни случилось, сразу порождает вражду и раздор. Надо признать, что, где бы ни возник раздор, он вечно такой природы».

Вот и весь платоновский рассказ о Числе и о Падении человека. Вот основа его историцистской социологии, и в частности фундаментального закона социальных революций, который мы подвергнем обсуждению в последней главе этого тома⁴¹. По Платону, расовое вырождение объясняет проис­хождение разобщенности внутри правящего класса и, вместе с этим, указывает на источник исторического развития. Внут­ренний разлад человеческой природы, сумасшествие души приводит к сумасшествию правящего класса. И, словно по­вторяя слова Гераклита, Платон утверждает, что классовая война является источником и пособником всех изменений, т. е. истории человечества, которая есть не что иное, как история падения человеческого общества. Теперь мы видим, что в конечном счете платоновский идеалистический истори­цизм покоится не на спиритуалистической, а на биологиче­ской основе — на чем-то похожем на метабиологию⁴² чело­веческой расы. Платон при рассмотрении государства был не только сторонником биологического натурализма — он был также одним из первых в политической истории сторонником биологической, расовой теории социальной динамики. «Та­ким образом, — говорит Дж. Адам⁴³, — платоновское Число стало каркасом, поддерживающим платоновскую философию истории».

Завершим наш анализ платоновской социологии кратки­ми выводами.

Платон сумел дать удивительно точное, хотя и несколь­ко идеализированное, описание ранних греческих племенных и коллективистских сообществ, черты которых сохранила Спарта. Анализ сил, в частности экономических сил, угро-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

жающих стабильности такого сообщества, помог ему предло­жить общеполитические и институциональные меры, необхо­димые для противодействия этим силам. Более того, он сумел построить реконструкцию истории и экономики греческих городов-государств.

Всего этого он сумел достичь в силу обуревавших его ненависти к современному обществу и романтической любви к древним племенным формам общественной жизни. Эти любовь и ненависть привели его к открытию неумолимого закона человеческого развития, а именно — закона всеобще­го вырождения и развала. И эти же самые любовь и ненависть несут ответственность за иррациональные, фантастические и романтические элементы платоновского — во всех других отношениях превосходного — анализа. Вместе с тем, именно его личная заинтересованность и партийность обострили зре­ние Платона настолько, что он смог добиться таких впечат­ляющих результатов.  Основой его историцистской теории была фантастическая философская доктрина, согласно кото­рой видимый мир является плохой копией неизменного не­видимого мира. Не имеющая аналогов платоновская попытка соединения историцистского пессимизма с онтологическим оптимизмом на определенной стадии сталкивается со зна­чительными трудностями. Эти трудности заставили Плато­на прибегнуть к постулатам биологического натурализма и «психологизма»,  т.  е.  теории,  согласно которой общество строится и развивается в соответствии с «человеческой при­родой»  членов общества,  из которых вытекали элементы мистики и суеверия, достигшие апогея в его псевдорациональ­ной теории селекции. Эти фантастические элементы угрожа­ли даже единству общей теоретической концепции Платона.

IX

Бросая общий взгляд на платоновскую теоретическую конструкцию, попробуем догадаться о проекте, по которому она была построена⁴⁵. В этом проекте, созданном великим ар­хитектором, ясно различим фундаментальный дуализм пла­тоновской мысли. В области логики этот дуализм проявляется в форме противопоставления Единого и Многого. В области эпистсмологии рациональное знание, основанное на чистом мышлении, противопоставляется мнению, основанному на индивидуальном опыте. В области онтологии это — противо­поставление одной, неизменной и подлинной реальности многим изменчивым и обманчивым видимостям, чистого бытия — становлению, точнее — изменениям. В области

космологии то, что созидает, противопоставляется тому, что созидается и разваливается. В этике благо, т. е. то, что сохраняет, противопоставляется злу, т. е. тому, что растле­вает. В политике — это противопоставление единого коллек­тива, государства, способного достичь совершенства и автар­кии, огромной массе индивидов, частных граждан, всегда остающихся несовершенными, чьи особенности должны по­давляться во имя сохранения единства государства (см. сле­дующую главу). Я думаю, этот платоновский дуализм коре­нился в его сильнейшей потребности объяснить противопо­ложность между мечтой об идеальном обществе и ненавист­ным ему действительным положением дел в общественной жизни — противоположность между стабильным обществом и обществом, находящимся в процессе революционных пре­образований.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ   ПРОГРАММА   ПЛАТОНА

Глава 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Проанализировав платоновскую социологию, нетрудно представить его политическую программу. Основные требо­вания Платона можно выразить одной из следующих формул, первая из которых соответствует его идеалистической теории изменения и покоя, вторая — его натурализму. Идеалисти­ческая формула такова: «Задержите все политические пере­мены!» Перемены — зло, покой божественен¹. Задержать все перемены можно в том случае, если государство создано как точная копия его оригинала, т. е. формы или идеи города-го­сударства. Если бы нас спросили, как этого достичь, мы могли бы ответить натуралистической формулой: «Назад к приро­де!» Назад к подлинному государству наших праотцов, само­му древнему государству, построенному з соответствии с человеческой природой и потому стабильному. Назад к родо­вой патриархии времен, предшествовавших упадку, назад к естественному классовому господству немногих мудрых над многими невежественными.

Я полагаю, что из этих требований можно вывести все элементы политической программы Платона. Эти требования основаны на историцизме Платона и их следует соединить с его социологическими учениями, касающимися условий ста­бильности правящего класса. Я имею в виду следующие основные элементы политической программы Платона:

(A) Строгое разделение на классы, т. е. правящий класс, состоящий из пастухов и сторожевых псов, следует строго отделить от человеческого стада.

(B) Отождествление судьбы государства с судьбой правя­щего класса. Исключительный интерес к этому классу и его единству. Содействие этому единству, жесткие правила взра-щивания этого класса и получения им образования. Надзор за интересами членов правящего класса, коллективизация, обобществление этих интересов.

Из этих основных элементов могут быть выведены осталь­ные, например, такие, как:

(C) Правящий класс обладает монополией на такие вещи как военная доблесть и выучка, право на ношение оружия и получение любого рода образования. Однако он совершенно устранен из экономической деятельности и, тем более, не должен зарабатывать деньги.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

(D) Вся интеллектуальная деятельность правящего клас­са должна подвергаться цензуре. Непрерывно должна вестись пропаганда, формирующая сознание представителей этого класса по единому образцу. Все нововведения в образовании, законодательстве и религии следует предотвращать или по­давлять.

(E) Государство должно быть самодостаточным. Его целью должна быть экономическая автаркия: ведь иначе правители или будут зависеть от торговцев, или сами станут торговцами. Первая альтернатива подорвала бы их власть, вторая — их единство и стабильность государства.

По-моему, эту программу вполне можно назвать тотали­таристской. И конечно же, она основывается на историцист­ской социологии.

Однако разве этим все сказано о политической программе Платона? Разве нет в его программе черт или элементов не тоталитаристских, не основанных на историцизме? А как же присущее Платону страстное желание блага и красоты? А как же его любовь к мудрости и истине? Разве он не требовал, чтобы правили мудрецы, философы? Разве он не надеялся наделить граждан своего государства добродетелью и сделать их счастливыми? И разве он не требовал, чтобы государство основывалось на справедливости? Даже те, кто критикует Платона, верят, что его политическое учение, чем-то напо­минающее современный тоталитаризм, явно отличается от него по  своим целям:  ведь  Платон  стремился  к  счастью граждан и к власти справедливости. Например, Р. Кроссман, критическая установка которого видна в замечании о том, что «философия Платона — наиболее яростная и основатель­ная из всех известных в истории нападок на либеральные идеи»²,   по-видимому,   все   еще   верит,   что  план  Платона состоял в  «построении совершенного государства,  каждый гражданин которого был бы действительно счастлив». Другой пример — это Ч. Джоуд, который довольно глубоко анали­зирует сходство платоновской программы и фашизма, однако при этом утверждает, что между ними имеются и фундамен­тальные отличия: ведь в платоновском наилучшем государ­стве  «обычный человек... достигает того счастья,  которое соответствует его природе», а, кроме того, это государство построено на идеях «абсолютного блага и абсолютной спра­ведливости».

Несмотря на подобные доводы, я считаю, что в нравст­венном отношении политическая программа Платона не вы­ходит за рамки тоталитаризма и в своей основе тождественна ему. Я полагаю, что возражения против этой точки зрения

основаны на старой и прочно укоренившейся тенденции идеализации Платона. Р. Кроссман много сделал для того, чтобы привлечь внимание к этой тенденции и разрушить ее. Так, он утверждает: «Перед мировой войной... Платона... редко в открытую порицали как реакционера, решитель­но противостоящего принципам либерализма. Напротив, его возносили ... над практической жизнью, мечтая о трансцен­дентном Божьем граде»³. Но сам Кроссман также не освобо­дился от тенденции, которую он так хорошо охарактеризовал. Интересно, что эта тенденция смогла просуществовать очень долго, несмотря на тот факт, что Дж. Гроут и Т. Гомперц сравнительно давно выявили реакционную сущность некото- . рых учений, изложенных в «Государстве» и «Законах». Од­нако даже им не удалось увидеть всех следствий этих учений, и они не усомнились в том, что Платон был гуманистом. Их жесткую критику или игнорировали, или истолковывали так, будто бы они не поняли и не оценили Платона, которого христиане считали «христианином до Христа», а революци­онеры — революционером. Несомненно, что эта абсолютная вера в Платона господствует и до сих пор. Поэтому Дж. Филд, например, считает необходимым предостеречь читателей: «мы поймем Платона совершенно неверно, если будем счи­тать его революционным мыслителем». Конечно, это так, и было бы бессмысленно об этом говорить, если бы не была так широко распространена тенденция представлять Платона как революционного или, по крайней мере, как прогрессивного мыслителя. Однако и сам Филд не свободен от этой веры в Платона: ведь когда он в дальнейшем говорит, что Платон был «ярым противником новых губительных тенденций» своего времени, то становится ясно, что он с готовностью соглашается с платоновским свидетельством о губительности этих новых тенденций. Враги свободы всегда обвиняли ее защитников в тяге к разрушению. И почти всегда им удава­лось убедить в этом простодушных и благонамеренных со­граждан.

Идеализацией великого идеалиста пронизаны не только интерпретации, но и переводы работ Платона. Режущие ухо замечания Платона, которые не соответствовали взглядам того или иного переводчика на то, что полагается говорить гуманисту, часто или смягчались или понимались неверно. Эта тенденция начинается с английского перевода названия диалога Платона «Государство» — «Republic». Едва увидев этот заголовок, можно подумать, что автор, должно быть, либерал, если не революционер. Однако «Republic» — это просто английский вариант латинского перевода греческого

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ                    127

слова, которое вовсе не предполагает такого рода ассоциаций и которое правильнее было бы перевести как «Конституция», «Город-государство» или «Государство». Несомненно, тра­диционный английский перевод названия этого диалога — «Republic» — немало содействовал общему убеждению, что Платон не мог быть реакционером.

Принимая во внимание все то, что Платон говорит о Благе, Справедливости и других идеях, мне следует защитить мой тезис о том, что его политические требования чисто тоталитарны и антигуманны. Для того, чтобы провести эту защиту, я прерву свой анализ историцизма и на протяжении следующих четырех глав сосредоточусь на критическом рас­смотрении этических идей Платона и определении их места в его политических требованиях. В настоящей главе я иссле­дую идею Справедливости, в трех следующих — учение о том, что править должны мудрейшие и лучшие, а также проанализирую идеи Истины, Мудрости, Блага и Красоты.

I

Что  мы  в  действительности  имеем  в   виду,   говоря  о «справедливости»? Я не думаю,  что вербальные  вопросы такого рода важны или что на них может быть получен определенный ответ: ведь термины, подобные «справедливо­сти», всегда используются в различных смыслах. Однако я полагаю, что большинство из нас, особенно те, кто привержен гуманизму, говоря о «справедливости», имеют в виду следую­щее: (а) равное распределение бремени гражданских обязан­ностей, т. е. тех ограничений свободы, которые необходимы в общественной жизни⁴; (b) равенство граждан перед законом при условии, разумеется, что (с) законы не пристрастны в пользу или против отдельных граждан, групп или классов; (d) справедливый суд и (е) равное распределение преиму­ществ (а не только бремени), которое может означать для граждан членство в данном государстве. Если Платон, говоря о «справедливости», имел в виду нечто подобное, то мое утверждение о тоталитарности его программы было бы оши­бочным и были бы правы все, кто считает, что в основе платоновской политики лежит вполне приемлемый гуманизм. Однако в действительности Платон, говоря о «справедливо­сти», понимал ее совершенно иначе.

Что Платон подразумевал под «справедливостью»? Я утверждаю, что в «Государстве» он использует термин «спра­ведливо» как синоним слов «то, что в интересах лучшего государства». Что же в интересах этого лучшего государства?

Задержать все перемены путем сохранения власти правящего класса и жесткого деления на классы. Если эта интерпретация верна, то мы должны будем согласиться с тем, что платонов­ское понимание справедливости обусловило тоталитарный характер его политической программы. Кроме того, мы дол­жны будем также сделать вывод о том, как опасно полагаться на впечатление от одних только слов.

Справедливость — центральная тема «Государства». По традиции его подзаголовком считают слова «О справедливо­сти». Исследуя природу справедливости, Платон использует метод, о котором упомянуто в предыдущей главе⁵. Прежде всего он старается отыскать идею Справедливости в государ­стве, а затем предпринимает попытку применить полученный результат к индивиду. Нельзя сказать, что вопрос Платона «Что есть справедливость?» немедленно получает ответ. Этот ответ дается только в книге IV «Государства». Рассуждения, приводящие к этому ответу, будут более детально проанали­зированы в настоящей главе немного позже. Сейчас мы представим их вкратце.

Город-государство основывается на человеческой приро­де, ее нуждах и ограничениях⁶. «Мы установили, что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен». Из этого Платон заключает, что каждый должен заниматься своим делом, что плотник должен ограничиться плотничест­вом сапожник — изготовлением обуви. Однако не будет большого вреда, если два работника поменяются местами. «Но... когда ремесленник или кто-либо другой, делец по своим природным задаткам... попытается перейти в сословие воинов, или когда кто-нибудь из воинов постарается проник­нуть в число членов совета или в стражи... тогда... такая замена и вмешательство не в свое дело — гибель для госу- дарства». Из этого аргумента, тесно связанного с принципом, согласно которому ношение оружия — классовая привилегия, Платон делает заключительный вывод о том, что любые перемены или взаимопроникновение трех классов несправед­ливы и, напротив, справедливо, «если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело». Это заключение под­тверждается и резюмируется немного позже: «Каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас [начал ] выполняет свое». Таким образом, Платон отождествляет справедливость с властью класса и классовыми привилегиями: ведь принцип, по которому каждому классу надлежит заниматься своим

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

собственным делом, если сказать кратко и по существу, оз­начает следующее: государство справедливо, если правите­ли правят, рабочие работают, а рабы остаются рабами⁷.  Итак, мы видим, что платоновское понятие справедли­вости в корне отличается от нашего обычного взгляда на /справедливость — в том виде, как мы его ранее описали. Платон называет «справедливой» классовую привилегию, в то же время мы обычно подразумеваем под справедливостью отсутствие такой привилегии. Однако к этому различие не сводится. Мы имеем в виду равенство по отношению к индивидам, в то время как Платон рассматривает справедли­вость не как отношение между индивидами, а как свойство целого государства, основанного на отношениях между клас­сами. Государство справедливо, если оно здорово, сильно, едино, то есть стабильно.

II

Однако, быть может, Платон был прав? Может быть, «справедливость» означает именно то, что он говорит? Я не намерен обсуждать этот вопрос. Если кто-то будет .утверж­дать, что «справедливость» — это неоспоримая власть одного класса, я просто отвечу, что привержен несправедливости. Другими словами, я полагаю, что от слов ничего не зависит. Все зависит от наших практических требований и от наших предложений по осуществлению политики, которой мы реши­ли придерживаться. Так вот в основе платоновского опреде­ления справедливости лежит требование тоталитарного клас­сового правления и решение воплотить его в жизнь.

Однако, быть может, он прав в другом смысле? Может быть, его идея справедливости соответствует греческому спо­собу использования этого слова? Может быть, под «справед­ливостью» греки понимали нечто целостное, наподобие «здо­ровья государства», и, может быть, совершенно неверно и неисторично ожидать, чтобы Платон предвосхитил нашу современную идею справедливости как равенства всех граж­дан перед законом? На этот вопрос нередко отвечали утвер­дительно на том основании, что платоновская холистская идея «социальной справедливости» характерна для традици­онного греческого подхода, «греческого гения», который «в отличие от римского, не был специфически правовым», на­против, он был «существенно метафизическим»⁸. Однако, это заявление неверно. На самом деле, греческое использование слова «справедливость» было удивительно похожим на наше современное, т. е. индивидуалистическим и эгалитарным.

_____ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ                        129

Чтобы это показать, я сошлюсь сначала на самого Пла-гона, который в диалоге «Горгий» (более раннем, чем «Госу­дарство»)  говорит о том, что очень многие рассматривают «справедливость как равенство», причем это понимание со­гласуется не только с «договором», но и с «самой природой». Затем можно процитировать Аристотеля, другого противника эгалитаризма, который под влиянием платоновского натура­лизма построил наряду со многими другими концепциями теорию  о  том,   что  некоторые люди  рождены  рабами  по природе⁹. Аристотель менее всех был заинтересован в распро­странении эгалитаристической и индивидуалистической ин­терпретации термина  «справедливость».  И  тем  не менее,   • говоря о судье, которого он называет «посредником», Аристо­тель утверждает, что судья «уравнивает по справедливости». Он говорит нам, что «правосудие — это какая-то середина». Он даже полагает (однако здесь он ошибается), что греческое слово «правосудие» происходит от корня, означающего «де­леж пополам». (Этот взгляд, согласно которому «справедли­вость» означает «равенство в распределении прав и обязан­ностей граждан», согласуется с платоновской теорией, пред­ставленной в «Законах», где он различает два вида равен­ства в распределении прибыли и почета — «цифровое», или «арифметическое», равенство и «пропорциональное» равен­ство. Второе учитывает степень, в которой люди обладают добродетелью, надлежащим воспитанием и здоровьем. Пла­тон утверждает, что пропорциональное равенство составляет «политическую  справедливость».)   Рассматривая  принципы демократии, Аристотель говорит, что «основное начало де­мократического права состоит в том, что равенство осущест­вляется в количественном арифметическом отношении, а не на основании достоинства». Все это, разумеется, не является только личным представлением Аристотеля о значении спра­ведливости или только описанием способа употребления этого термина в духе Платона, сложившимся под влиянием «Гор-гия» и «Законов». Это, скорее, выражение всеобщего, древ­него и широко распространенного в Древней Греции исполь­зования слова «справедливость»¹⁰.

В свете этого свидетельства следует, на мой взгляд, сказать, что холистское и антиэгалитарное понимание спра­ведливости в «Государстве» было нововведением. Платон пы­тался представить тоталитарное правление класса как «спра­ведливое», в то время как большинство людей подразумевало под «справедливостью» нечто прямо противоположное.

Этот поразительный вывод влечет за собой целый ряд вопросов. Почему в «Государстве» Платон заявлял, что спра-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ                       131

ведливость означает неравенство, если в повседневном ис­пользовании этот термин означал равенство? По-моему, здесь возможен лишь один правдоподобный ответ: он хотел создать рекламу своему тоталитарному государству, убеждая людей, что это государство «справедливое». Но стоило ли ему пред­принимать такую попытку, если важны не слова, а то, что они обозначают? Конечно, стоило: ведь вплоть до наших дней Платон ухитряется убеждать читателей в том, что он защи­щает справедливость — ту самую, к которой они стремятся. Верно и то, что он таким образом посеял сомнения и недора­зумения среди эгалитаристов и индивидуалистов, которые под влиянием его авторитета задались вопросом — а не является ли платоновская идея справедливости лучшей и более пра­вильной,  чем их собственная? Так как слово  «справедли­вость» отражает настолько важную цель, что многие готовы вынести ради  нее  все и  приложить  все  свои  силы  к  ее достижению, то завербовать эти гуманистические силы или, по крайней мере,  парализовать эгалитаризм — достойная задача для того, кто верит в тоталитаризм.

Однако осознавал ли Платон, как много значит для людей справедливость? Да, осознавал — ведь в «Государстве» он пишет: «Когда человек сознает, что он поступает несправед­ливо, то, чем он благороднее, тем менее способен негодовать на того, кто, по его мнению, вправе обречь его на голод, стужу и другие подобные муки: это не возбудит в нем гнева... А когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов перено­сить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремле­ний — либо добиться своего, либо умереть»¹¹.

Прочитав это, нельзя усомниться в том, что Платон понимал силу веры и, прежде всего, веры в справедливость. Нельзя усомниться также в том, что «Государство» направ­лено на то, чтобы извратить эту веру и заменить ее противо­положной.

Учитывая имеющиеся свидетельства, я склонен допус­тить, что Платон хорошо знал, что делает. Эгалитаризм был заклятым врагом Платона, с которым он намерен был рас­правиться. Нет сомнения в искренности его веры в то, что эгалитаризм — зло и великая опасность. Однако его наступ­ление на эгалитаризм не было честным. Платон не посмел встретить врага в открытом бою.

Чтобы обосновать эту точку зрения, я представлю чита­телю ряд аргументов.

                                                          III

Вероятно, из всех когда-либо написанных работ о спра­ведливости «Государство» — наиболее продуманное произве­дение. В нем исследуются разнообразные подходы к анализу справедливости, причем так, что мы вынуждены поверить в то, что Платон не упустил ни одной из хорошо известных ему теорий  справедливости.  В  действительности  Платон  ясно намекает¹² на то, что он тщетно пытался обнаружить такую теорию в современных ему концепциях и что поэтому требу­ется новая,  самостоятельная попытка.  Однако в обзоре и обсуждении современных ему теорий Платон ни разу не упоминает точку зрения, в соответствии с которой справед­ливость — это равенство перед законом («isonomy»). Суще­ствует только два способа объяснить это упущение: или он не заметил эгалитаристской теории¹³, или намеренно ее игнори­ровал. Первое маловероятно, если принять к сведению тща­тельность,   с  которой   написано   «Государство»,   и   хорошо осознанную Платоном необходимость проанализировать тео­рии оппонентов, чтобы убедительно представить собствен­ную. Это объяснение оказывается еще менее правдоподоб­ным, если мы учтем широкую популярность эгалитаристской теории. Однако вовсе не обязательно прибегать к одним лишь правдоподобным доводам: ведь легко показать, что Платон, работая над «Государством», не только был знаком с эгали­таристской теорией, но и хорошо осознавал ее важность. В настоящей главе уже упоминалось (раздел II), а впоследствии будет подробно рассказано (раздел VIII) о том, что эгалита­ризм играл существенную роль в более раннем «Горгии» — там  его даже  защищают.  Далее,  несмотря  на  то,  что в «Государстве» достоинства и недостатки эгалитаризма серь­езно не обсуждаются, Платон не перестал считать его менее влиятельным: ведь само «Государство» свидетельствует о его популярности. В «Государстве» содержится намек на широко известное демократическое представление о справедливости, однако о нем говорится только с презрением, и все, что мы о нем слышим, — это несколько насмешек и колкостей¹⁴, хоро­шо согласующихся с оскорбительными нападками на афин­скую демократию, причем приведенных в тех местах диалога, где справедливость вовсе не обсуждается. Итак, не может быть,  чтобы Платон не заметил эгалитаристскую теорию справедливости. Также невероятно, что он не счел нужным обсудить влиятельную теорию, диаметрально противополож­ную его собственной. Тот факт, что в «Государстве» Платон

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ                    133

ограничивается лишь несколькими шутливыми замечаниями на эту тему (очевидно, ему они очень нравились, поэтому он их не вычеркнул¹⁵), можно объяснить лишь сознательным отказом от такого обсуждения. Поэтому мне непонятно, как попытка Платона убедить своих читателей в том, что он исследовал все важные теории, согласуется с требованиями интеллектуальной честности. Хотя следует добавить, что это его упущение, несомненно, является следствием глубокой преданности делу, которое он твердо считал благим.

Чтобы в полной мере оценить, к чему приводило глухое молчание Платона по этому вопросу, следует прежде всего уяснить, что эгалитарное движение, каким его знал Платон, представляло собой все, что он ненавидел, и что его собствен­ная теория, разработанная в «Государстве» и более поздних работах, была в значительной степени ответом на мощный вызов нового эгалитаризма и гуманизма. Чтобы показать это, я рассмотрю основные принципы гуманистического движения и противопоставлю их соответствующим принципам плато­новского тоталитаризма.

               Гуманистическая теория справедливости выдвигает три
У основных требования или предложения (proposals), а имен­
но: (а) собственно принцип эгалитаризма, т. е. предложение
устранить «естественные» привилегии, (b) общий принцип
индивидуализма и (с) принцип, в соответствии с которым
задача и цель государства — защитить свободу своих граж­
дан. Каждому из этих политических требований, или пред­
ложений, соответствует прямо противоположный принцип
платонизма, а именно: (а¹) принцип естественных привиле­
гий, (b¹) общий принцип холизма или коллективизма и
(с¹) принцип, в соответствии с которым задача и цель инди­
вида — сохранить и усилить стабильность государства. Я
рассмотрю эти три требования и соответствующие им плато­
новские принципы по очереди, посвятив каждому из них по
разделу (разделы IV, V и VI).

IV

  Собственно эгалитаризм — это требование, чтобы к  гражданам государства относились непредвзято. На тех, кто дает гражданам законы, не должны влиять такие вещи, как рождение, родственные связи и богатство граждан данного государства. Иначе говоря, закон не признает каких бы то ни было «естественных» привилегий, хотя граждане могут наделить определенными привилегиями тех, кому они дове­ряют.

Этот эгалитаристский принцип прекрасно сформулировал Перикл за несколько лет до рождения Платона в речи, сохраненной для нас Фукидидом¹⁶. Более полно мы процити­руем ее в главе 10, но два предложения следует привести сейчас: «Законы наши, — говорит Перикл, — в частных делах всем дают нам равные возможности. Уважением у нас каждый пользуется по заслугам, и ни поддержка привержен­цев не приносит больше успеха, чем собственная доблесть, ни скромность звания не мешает бедняку оказать услугу государству...» Эти фразы выражают некоторые фундамен­тальные цели великого движения за равноправие, которое, как мы видели, не избегало даже критики рабства. В век Перикла это движение было представлено Еврипидом, Анти­фонтом и Гиппием (их мы цитировали в предыдущей главе), а также Геродотом¹⁷. Платоновское поколение представлено Алкидамом и Ликофроном, которых мы также цитировали ранее. Еще одним сторонником эгалитаризма был Антисфен, один из ближайших друзей Сократа.

Платоновский принцип справедливости прямо противопо­ложен всему этому. Он требовал естественных привилегий естественным лидерам. Но как же он опровергал принцип эгалитаризма? И как же он утверждал свои собственные требования?

Из главы 5 мы помним, что некоторые хорошо известные эгалитаристские требования выражены с помощью впечатля­ющего, но внушающего сомнения языка «естественных прав» и что некоторые представители эгалитаризма защищали вы­двигаемые ими требования, указывая на «естественное», т. е. биологическое равенство людей. Мы показали неуместность этого аргумента: действительно, в некоторых важных отно­шениях люди равны, в других — неравны, причем из этого, как и из любого другого факта нельзя вывести нормативные требования. Следует также заметить, что не все эгалитаристы прибегали к этому натуралистическому доводу — так, Пе­рикл, например, даже не намекнул на него¹⁸.

Платон быстро понял, что натурализм — слабое место в эгалитаристском учении, и извлек из этой слабости макси­мальную выгоду. Сказать людям, что они равны — значит затронуть их чувства. Однако это обращение к чувству — ничто по сравнению с тем, что человек испытывает, когда пропаганда внушает ему, что он превосходит других, а другие ему подчинены. Верно ли, что вы по природе равны вашим слугам, рабам, чернорабочему, который ничуть не лучше животного? Какой смешной вопрос! По-видимому, Платон первым оценил возможности такой реакции и к утверждению

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

о естественном равенстве стал относиться с презрением и насмешкой. Вот почему он так старался приписать натурали­стические доводы даже тем из своих противников, кто их не использовал. Пародируя, например, речь Перикла в «Менек-сене», он настаивает на взаимосвязи утверждений о равенстве перед законом и естественном равенстве: «В основе такого общественного устройства лежит равенство по рождению, — иронизирует он. — Мы же и все наши люди, будучи братья­ми, детьми одной матери, не признаем отношений господства и рабства между собою; равенство происхождения заставляет нас стремиться к равным правам для всех, основанным на законе...»¹⁹.

Позже, в «Законах», Платон резюмирует свой ответ эгалитаристам в следующем утверждении: «Для неравных равное стало бы неравным»²⁰. Аристотель же развил это понимание так: «Справедливость, как кажется, есть равенст­во, и так оно и есть, но только не для всех, а для равных; и неравенство также представляется справедливостью, и так и есть на самом деле, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных». Это утверждение фиксирует обычное обвинение, предъявляемое эгалитаризму, — обвинение, состоящее в том, что равенство было бы превосходным, если бы только люди были равны, однако оно, очевидно, невозможно, так как они не равны, а потому и не могут быть уравнены. Это реалисти­ческое, на первый взгляд, обвинение в действительности совершенно нереалистично, так как политические привиле­гии никогда не основываются на природных качественных различиях. Возможно, поэтому Платон не слишком верил в это возражение, работая над «Государством», так как исполь­зует его лишь однажды, когда, глумясь над демократией, он говорит, что она «уравнивает равных и неравных»²¹. В осталь­ных случаях он предпочитает не спорить с эгалитаризмом, а просто о нем забыть.

Резюмируя, можно сказать, что Платон никогда не пре­уменьшал значения эгалитаристской теории, которую под­держивали такие люди, как Перикл, однако в «Государстве» он ее совершенно не затронул — его нападки на эту теорию не были прямыми и открытыми.

Как же Платон пытался утвердить свой собственный антиэгалитаризм, свой принцип естественной привилегии? В «Государстве» он предложил три разных довода, однако два из них вряд ли могут считаться серьезными аргументами. Первый²² — это вызывающее удивление замечание о том, что поскольку уже рассмотрены три добродетели государства, то оставшаяся, четвертая, т. е. «заниматься каждому своим де-

_____ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ                        135

лом», должна быть названа «справедливостью». Я не хотел бы верить в то, что это рассуждение приведено как довод, однако, по-видимому,   это  так,   ведь   «Сократ»,   главный  участник описываемой Платоном беседы,  предпосылает ему вопрос: «Знаешь, почему я. так заключаю?». Второй аргумент инте­реснее, так как с его помощью Платон пытается показать, что его антиэгалитаризм может быть выведен из обычного (т. е. эгалитаристского) взгляда на справедливость как беспристра­стность. Я процитирую этот фрагмент целиком. Замечая, что правители города будут одновременно его судьями, Сократ говорит²³: «А при судебном разбирательстве разве усилия их будут направлены больше на что-нибудь иное, а не на то, чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего?» — «Нет,  — отвечает его собеседник Главкон,  — именно на это». — «Потому что это справедливо?» — «Да». — «Значит, и на этом примере можно убедиться,  что справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое». Таким образом утверждается, что, в соответствии с нашими обычными представлениями о справедливости, «иметь и ис­полнять свое» является принципом справедливого суда. Здесь на смену второму аргументу приходит третий (который мы рассмотрим позже), приводящий к выводу, что справедливость состоит в сохранении своего собственного места (или своего собственного занятия), причем это место (или занятие) класса или касты данного человека.

Единственная цель этого второго аргумента состоит в том, чтобы внушить читателю, что «справедливость» в обыденном понимании требует, чтобы мы держались своего места, так как нам следует всегда удерживать то, что нам принадлежит. Иначе говоря, Платон желает, чтобы читатели построили следующее умозаключение: «Справедливо удерживать и ис­пользовать то, что тебе принадлежит. Мое место (или мое занятие) принадлежит мне. Поэтому будет справедливо, если я буду удерживать свое место (или заниматься своим делом)». Этот аргумент так же безупречен, как и следующий: «Спра­ведливо, что некто удерживает и исполняет то, что ему принадлежит. План похищения твоих денег — мой собствен­ный. Поэтому будет справедливо, если я буду придерживать­ся этого плана и постараюсь его выполнить, т. е. украсть твои деньги». Ясно, что вывод, которого ждет от нас Платон, — это всего лишь грубое извращение значения слов «чей-то соб­ственный». (Ведь реальная проблема в том и состоит, требует ли справедливость, чтобы все, что в каком-то смысле «наше собственное», например, «наш собственный» класс, рассмат­ривалось не просто как наше владение, а как наше неотчуж-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ                   137

даемое владение. Однако и сам Платон не верит в этот принцип, поскольку в таком случае было бы невозможно перейти к коммунизму. Кстати, как насчет удерживания при себе собственных детей?) Этим незатейливым фокусом Пла­тон добивается того, что Дж. Адам называет «соединением собственного платоновского взгляда на справедливость с об­щепринятым... значением этого слова». Вот как величайший философ всех времен пытается нас убедить, что он открыл истинную природу справедливости.

Третий и последний из предлагаемых Платоном аргумен­тов более серьезен и предполагает обращение к принципу холизма, или коллективизма. Этот довод связан с принципом, в соответствии с которым целью индивидуума является со­хранение стабильности государства, поэтому мы его рассмот­рим позже — в разделах V и VI настоящей главы.

Однако прежде, чем перейти к этому анализу, я хотел бы привлечь внимание к «предисловию», которое Платон поме­щает перед описанием исследуемого нами «открытия». Его следует рассмотреть в свете уже сделанных нами наблюдений. С этой точки зрения «длинное предисловие», как называет его сам Платон, оказывается нечем иным, как попыткой подготовить читателя к «открытию справедливости», заста­вив его поверить в то, что перед ним доказательство, в то время как в действительности критические способности чи­тателя пытаются усыпить с помощью специально для этого изобретенных драматических эффектов.

Открыв, что мудрость — это собственная добродетель стражей, а храбрость — помощников, Сократ объявляет о своем намерении совершить еще одно, последнее усилие и открыть справедливость. «Остается рассмотреть²⁴, — говорит он, — еще два свойства нашего государства: рассудительность и то, ради чего и предпринято все наше исследование, — справедливость». — «Да, конечно», — отвечает Главкон. Сократ предлагает «больше не возиться с рассудительно­стью», однако Главкон возражает, и Сократ сдается, говоря, что отказываться от ее обсуждения было бы ошибкой. Этот небольшой спор готовит читателя к новому определению справедливости, заставляет его предположить, что Сократ располагает средствами для этого «открытия», и убеждает его поверить в то, что Главкон внимательно следит за тем, чтобы платоновские рассуждения соответствовали интеллектуаль­ной честности, и поэтому самому читателю нет нужды за этим следить²⁵.

Затем Сократ анализирует умеренность, которая, как удается выяснить, является единственной собственной добро-

детелью работников. (Кстати, легко разрешить часто обсуж­даемый вопрос о том, отличима ли «справедливость», по Платону, от «рассудительности». Справедливость означает оставаться на своем месте, рассудительность — знать свое место, точнее, быть им довольным. Что же еще может быть собственной добродетелью работников, набивающих свои жи­воты подобно животным?) Определив рассудительность, Со­крат вопрошает: «А оставшийся неразобранным вид... что он собой представляет? Впрочем, ясно, что это — справедли­вость». — «Ясно», — отвечает Главкон.

«Теперь,  Главкон,  — говорит Сократ,  — нам нужно, словно охотникам, выстроиться вокруг этой чащи и внима­тельно следить, чтобы от нас не удрала справедливость, а то она ускользнет, и опять все будет неясно. Ведь она явно прячется где-то здесь: ты глади и старайся ее заметить, а если увидишь первым, укажи и мне». Главкон, как и читатель, конечно же, ни на что подобное не способен и умоляет Сократа вести его вперед. «Так следуй, помолившись, вместе со мною», — говорит Сократ. Однако даже Сократу эта тема кажется «непроходимой чащей: кругом темно и трудно хоть что-то разведать. Но все равно, — говорит он, — надо идти вперед». И вместо того, чтобы возразить: «Идти вперед с чем? С результатами нашего исследования, т. е. нашего рассужде­ния? Но ведь мы к нему еще не приступили. В том, что ты до сих пор говорил, не было ни крупицы смысла», Главкон, а вместе с ним и наивный читатель, смиренно отвечает: «Я так и сделаю, а ты веди меня». После этого Сократ сообщает, что в отличие от нас он «напал на след», и приходит в возбуждение. «Эй, Главкон, какая радость, — кричит он. — Пожалуй, мы напали на ее след, мне кажется, она недалеко от нас убежала!» — «Благие вести!» — отвечает Главкон. — «Однако и ротозеи же мы!» — восклицает Сократ. — «Она чуть ли не с самого начала вертится у нас под ногами, а мы на нее и не смотрим!» Сократ еще довольно долго продолжает восклицать и повторять подобные утверждения, пока его не перебивает Главкон, который, выражая чувства читателя, спрашивает его, что же он нашел. Когда же Сократ ограни­чивается ответом: «Мы... не сообразили, что уже тогда мы каким-то образом говорили именно о справедливости», Глав­кон выражает нетерпение читателя, говоря: «Слишком длин­ное предисловие, когда не терпится узнать». И лишь тогда Платон предлагает те два «аргумента», о которых я уже

говорил.

Можно сказать, что последнее замечание Главкона сви­детельствует о том, что Платон понимал, зачем потребова-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

лось это «длинное предисловие». По-моему, это просто по­пытка — и как оказалось, весьма успешная — убаюкать критические способности читателя и посредством эффектных словесных фейерверков отвлечь его внимание от интеллекту­альной нищеты этого мастерского фрагмента. Создается впе­чатление, что Платон сознавал его слабость и понимал, как ее скрыть.

Проблема индивидуализма и коллективизма тесно связа­на с проблемой равенства и неравенства. Прежде чем присту­пить к этой теме, сделаем несколько, по-видимому, необхо­димых замечаний относительно терминологии.

Согласно «Оксфордскому словарю», термин «индивидуа­лизм» может быть использован в двух различных смыслах: как нечто противоположное (а) коллективизму и (b) альтру­изму. Причем, если для выражения первого смысла сущест­вует только одно слово — «индивидуализм», то для выраже­ния второго имеется целый ряд синонимов, например «эго­изм» или «себялюбие». Вот почему в дальнейшем я буду ис­пользовать термин «индивидуализм» исключительно в пер­вом смысле, используя слова «эгоизм» и «себялюбие» во всех тех случаях, когда имеется в виду смысл (b). Нам может пригодиться следующая небольшая таблица:

(а) Индивидуализм противоположен (а') Коллективизму (b) Эгоизм  противоположен (b') Альтруизму

Эти четыре термина, используемые в кодексах норматив­ных законов, обозначают определенные установки, требова­ния, решения или предложения-проекты (proposals). Я пола­гаю, что несмотря на неизбежную нечеткость этих терминов, они могут быть проиллюстрированы на примерах и благодаря этому использованы настолько точно, насколько это необхо­димо для нашей цели. Начнем с коллективизма²⁶, поскольку с этой установкой мы уже познакомились, когда обсуждали платоновский холизм. В предыдущей главе мы привели не­сколько фрагментов, поясняющих платоновское требование того, чтобы индивид подчинялся интересам целого, будь то вселенная, город, род, раса или любой другой коллектив. Еще раз процитируем один из них, но более полно²⁷: «Все, что возникло, возникает ради всего в целом... бытие это возни­кает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него. Ведь любой... делает все ради целого, а не целое ради части...». Эта цитата не только иллюстрирует холизм и коллективизм, но также

_____ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ                        139

говорит о связываемой с ними огромной эмоциональной нагрузке, которую Платон хорошо осознавал (это видно из преамбулы к данному фрагменту). Коллективизм апеллирует к различным чувствам, например, к стремлению принадле­жать группе или роду, а также выражает моральное требова­ние альтруизма и отсутствия себялюбия или эгоизма. Платон полагает, что человек, который не может поступиться своими интересами ради целого, себялюбив.

Взглянув на нашу табличку, мы поймем, что это не так. Коллективизм не противоположен эгоизму и не тождественен альтруизму или отсутствию себялюбия. Весьма распростра­нен коллективный, или групповой, эгоизм, например, клас­совый (Платон прекрасно это знал²⁸), а это достаточно ясно показывает, что коллективизм как таковой не противополо­жен себялюбию. Вместе с тем, антиколлективист, т. е. инди­видуалист, может одновременно быть альтруистом: может оказаться, что он готов пожертвовать собой, чтобы помочь другим людям. Вероятно, лучший пример такой установки — это Ч. Диккенс. Трудно определить, что в нем сильнее — страстная ненависть к себялюбию или горячий интерес к отдельным людям со всеми их человеческими слабостями, причем эта установка соединена с антипатией не только к тому, что мы теперь называем коллективами²⁹, но даже к подлинной преданности альтруизму, если это альтруизм по отношению к  неизвестным группам,   а  не  к  конкретным личностям. (Напомню читателю о миссис Джеллиби из «Хо­лодного дома» — «леди, преданной общественным обязанно­стям».) Я думаю, эти примеры хорошо поясняют значение интересующих нас четырех терминов. Кроме того, они пока­зывают, что каждый из терминов нашей таблицы согласуется с любым из двух терминов противоположного столбца (т. е. всего возможны четыре комбинации).

Далее, интересно, что, согласно Платону и большинству платоников, альтруистический индивидуализм (например, Диккенса) невозможен. По Платону, единственной альтерна­тивой коллективизму является эгоизм. Он просто отож­дествляет всякий альтруизм с коллективизмом и всякий индивидуализм с эгоизмом. Дело здесь не только в словах: ведь вместо четырех возможностей Платон различает только две. Это внесло огромную неразбериху в рассуждения по этическим проблемам, что ощущается даже сегодня.

Отождествление индивидуализма с эгоизмом вооружает Платона мощным средством как для защиты коллективизма, так и для нападок на индивидуализм. Защищая коллекти­визм, он может воззвать к нашему гуманистическому чувству

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

отказа от себялюбия. Нападая, он может заклеймить всех индивидуалистов себялюбцами, которые способны быть пре­данными только самим себе. Хотя эти платоновские нападки направлены против индивидуализма в нашем смысле, т. е. против прав человека, они поражают совсем иную цель, а именно — эгоизм. Однако и Платон, и большинство его последователей постоянно пренебрегают этим различием.

Почему Платон пытался нападать на индивидуализм? Я думаю, он хорошо знал, что делал, когда ополчился против индивидуализма, так как этот подход, вероятно, даже в большей степени, чем эгалитаризм, был оплотом защитников нового гуманистического кредо. В действительности, осво­бождение личности было великой духовной революцией, приведшей к разрушению родового строя и возникновению демократии. Сверхъестественная социологическая интуиция Платона проявляется в том, как безошибочно он распознает врага, где бы тот ни встретился.

Индивидуализм в Древней Греции был составной частью старой интуитивной идеи справедливости. И эта справедли­вость, в отличие от платоновской, означала не здоровье и гармонию в государстве, а определенный способ отношения к личности. Это подчеркнул Аристотель, говоря, что «справед­ливость есть нечто имеющее отношение к личности»³⁰. Этот элемент индивидуализма подчеркивали представители поко­ления Перикла. Сам Перикл ясно показал, что законы дол­жны гарантировать равную справедливость «в частных делах всем». Однако он не ограничился этим утверждением: «Мы... не раздражаемся на тех, кто делает что-либо в свое удоволь­ствие». (Сравните с замечанием Платона³¹ о том, что госу­дарство не дает «им возможность уклоняться куда кто хо­чет».) Перикл настаивает на том, чтобы индивидуализм связывали с альтруизмом: «Мы... повинуемся... законам, а из них в особенности тем, которые существуют на пользу оби­жаемым». Кульминация речи Перикла — это описание мо­лодых афинян, которые смогут, когда вырастут, «приспосо­биться к занятиям самым многообразным и... добиться для себя независимого состояния».

Этот объединенный с альтруизмом индивидуализм стал основой нашей западной цивилизации. Это — ядро христи­анства («возлюби ближнего своего», — сказано в Священном Писании, а не «возлюби род свой»), а также всех этических учений, получивших развитие в нашей цивилизации и уско­рявших ее прогресс. Это также и основное практическое учение Канта («всегда относись к другому человеку как к цели, а не как к простому средству достижения своих целей»).

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ                   141

Ни одна другая мысль не оказала такого мощного влияния на нравственное развитие человечества.

Платон не ошибся, увидев в этом учении врага кастового общества. Недаром именно его он ненавидел больше других современных ему «подрывных» учений. Чтобы это стало еще яснее,  я процитирую два фрагмента  из  «Законов»³².  Их поистине исключительная враждебность по отношению к личности, как мне кажется, явно недооценивается. Первый из них приобрел известность благодаря ссылке на «Государ­ство», в которой обсуждается предложение, чтобы «общими были жены, дети, все имущество». Платон называет здесь такое государственное устройство «наилучшим». В наилуч­шем государстве, говорит он, «все общее. Существует ли в наше время где-либо и будет ли когда, чтобы общими были жены, дети, все имущество и чтобы вся собственность, име­нуемая частной, всеми средствами была повсюду устранена из жизни? Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе сделать общим то, что от природы является частным, — глаза, уши, руки, — так, чтобы казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все восхваляют или порицают одно и то же? По одним и тем же причинам все будут радоваться и огорчаться, а законы по мере сил как можно более объединят государство». Более того,  Платон утверждает, что «выше этого, в смысле добродетели, лучше и правильнее никто никогда не сможет установить предела». Он описывает это государство как «божественное», как «мо­дель», «образец» или «подлинник» государства, т. е. как его форму или идею. Таким образом, здесь использован тот же подход,  что и в «Государстве», но теперь он применен к ситуации,  когда Платон потерял надежду воплотить свой политический идеал во всем блеске.

Второй фрагмент, тоже из «Законов», еще более, если только это возможно, откровенен. Отметим, что хотя в нем говорится прежде всего о военных походах и военной дисцип­лине, однако нет сомнения, что тех же самых военных принципов следует, по Платону, придерживаться «с самых ранних лет, и не только в военное, но и в мирное время». Платон утверждает, подобно другим милитаристам, которые симпатизируют тоталитаризму и восхищаются Спартой, что все главные требования военной дисциплины должны господ­ствовать и в мирное время, определяя всю жизнь граждан: не только зрелые граждане (каждый из которых солдат) и дети, но даже животные должны всю жизнь оставаться в состоянии постоянной и полной боевой готовности³³. «Самое главное здесь следующее, — пишет он, — никто никогда не должен

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда — и на войне и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах надо ими руководствоваться, например по первому его приказанию останавливаться на месте, идти вперед, приступать к упражнениям, умываться, питаться³⁴... Словом, пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно. Пусть жизнь всех людей всегда будет возможно более сплоченной и общей. Ибо нет и никогда не будет ничего лучшего, более полезного и искусного в деле достижения удачи и победы на войне. Упражняться в этом надо с самых ранних лет, и не только в военное, но и в мирное время. Надо начальствовать над другими и самому быть у них под началом. А безначалие должно быть изъято из жизни всех людей и даже животных, подвластных людям».

Сильно сказано. Никто никогда не выражал более честно свою враждебность по отношению к личности. Эта ненависть глубоко укоренена в фундаментальном дуализме философии Платона. Личность и ее свободу он ненавидит так же сильно, как смену отдельных впечатлений, разнообразие меняюще­гося мира чувственных вещей. В сфере политики личность для Платона — сам сатана.

Изложенную по сути своей антигуманистическую и анти­христианскую установку Платона постоянно идеализируют. Ее считали гуманной, отвергающей себялюбие, альтруисти­ческой и христианской. Например, Э. Ингленд³⁵ первый из этих двух фрагментов из «Законов» называет «страстным обличением себялюбия». Примерно то же говорит Э. Баркер, касаясь теории справедливости Платона. Он утверждает, что целью Платона была «замена себялюбия и гражданского разлада гармонией» и что «в учении Платона, таким образом, возрождается былая гармония интересов государства и лич­ности — причем возрождается на новом, более высоком уровне, будучи возвышена до сознательного чувства гармо­нии». Нетрудно объяснить эти и многие другие утверждения, если вспомнить, что Платон отождествлял индивидуализм и эгоизм: поэтому все платоники полагают, что антииндивиду­ализм — это то же самое, что и бескорыстие. Такое отожде­ствление — бесспорное достижение антигуманистической пропаганды, надолго (вплоть до наших дней) запутавшее рассуждения на этические темы. Мы должны понять, что те,

_____ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ                        143

кого обманывает это отождествление и соответствующие громкие слова, кто превозносит Платона как учителя нрав­ственности и заявляет, что его этика ближе всех к христиан­ству в дохристианском мире, — все они открывают дорогу тоталитаризму и глубоко нехристианскому, тоталитарному истолкованию христианства. А это очень опасно: ведь уже случалось, что в христианстве господствовали тоталитарист­ские идеи, существовала инквизиция, и она может вернуться, сменив обличье.

Следовало бы назвать еще несколько причин, заставляю­щих простодушных людей убеждать себя в гуманности наме­рений Платона. Одна из них состоит в том, что Платон, расчищая почву для своих коллективистских теорий, обычно начинает с максимы или пословицы (имеющей, по-видимому, пифагорейское происхождение): «у друзей все общее»³⁶. Без сомнения, это — возвышенное, превосходное и лишенное себялюбия изречение. Можно ли заподозрить, что рассужде­ние, начинающееся с такого похвального утверждения, при­ведет  к совершенно  антигуманному  заключению?  Другая важная  причина состоит в  том,  что в диалогах  Платона содержится немало подлинно гуманистических изречений — особенно в диалогах, предшествовавших «Государству», т. е. в тех, в которых еще заметно влияние Сократа. Напомню учение Сократа, изложенное в «Горгии», где утверждается, что лучше страдать от несправедливости, чем причинять ее. Очевидно, что это учение отмечено не только альтруизмом, но  и  индивидуализмом:   ведь  в  коллективистской  теории справедливости, например, той, что изложена в «Государст­ве», несправедливость — это действие, направленное против государства, а не против отдельного человека, и хотя человек может совершить несправедливость, от нее пострадает только коллектив. Однако в «Горгии» нет ничего подобного. Здесь предлагается совершенно обычная теория справедливости, причем «Сократ» (вероятно, наделенный многими чертами настоящего Сократа) приводит такие примеры несправедли­вости, как пощечина, нанесение ран или убийство. Слова Сократа о том, что лучше страдать от таких действий, чем их совершать, действительно очень близки христианскому учению,   а  его  теория  справедливости  соответствует духу Перикла. (В главе 10 мы попытаемся это объяснить.)

В «Государстве» же развивается новое учение о справед­ливости, которое не только несовместимо с индивидуализмом, но совершенно ему враждебно. Однако читатель может легко поверить, что Платон все еще привержен учению, предло­женному в «Горгии», так как в «Государстве» Платон часто

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ                   145