Раздел   седьмой

КРИТИЧЕСКИЙ  АНАЛИЗ ОДНОЙ СОВРЕМЕННОЙ ТЕОРИИ СВЯЗИ МОРАЛИ И ПОЛИТИКИ

 

     Сразу скажу, что речь пойдет о теории проф. Б.Г. Капустина, изложенной им в монографии «Моральный выбор в политике» и что я не ставлю своей задачей рассмотреть все теоретические и практические аспекты участия морали в политике, освещенные в этой монографии. В поле моей рефлексии попали лишь те вопросы, которые пересеклись с темами моего собственного исследования. С моей стороны было бы непочтительно к уважаемому теоретику и интеллектуально нечестно, если бы я ограничился лишь подстрочными замечаниями.

 

7.1. Критика взглядов Б.Г. Капустина на кантианский морально-

политический  дискурс

     Надо отдать должное Б.Г. Капустину: с ним хочется соглашаться, но и хочется спорить. Когда я слышу интеллигентскую песнь о «решающей роли» диссидентов в разрушении «тоталитарной империи», о якобы огромном влиянии Сахарова и Солженицына на реальную политику в России, я немедленно соглашаюсь с Капустиным. А спорить с ним хочется, когда он отрицает моральную политику и моральных политиков, когда он стремится «идти до конца» в доказательстве невозможности  существования в политике кантианского дискурса.

     Главный тезис Капустина  против Канта: его «практический разум» никак не сцепляется с политикой. По словам Капустина, Кант «занимается чистым знанием о морали, а не моралью как стимулом действия и руководством к действию…» [1]. Это – академическая мораль «знатока» морали, кабинетного созерцателя; это – моральное сознание в состоянии покоя. Поэтому Канта не интересуют мотивы и обстоятельства поступков, да и сами поступки. Он полностью фиксирует внимание на логической правильности этического мышления. Капустин «бомбит» Декарта и Канта, этих столпов новоевропейской мысли, за их безучастность, сугубо зрительский интерес к миру и мещанский эгоцентризм, за то, что они на место дела подставляют «чистое мышление». В ряде случаев он позволяет себе серьезные обвинения. Так, Канта упрекнул в «нечестности», «безнравственности», «житейском цинизме» и «оправдании подлости» [2]. Не исключаю, когда он сочинял свои филиппики против Канта, за его спиной беззвучно хихикала тень г-на Ницше. 

     Еще раз говорю: Капустин не просто жестко критикует Канта, он отрицает всякое значение его морального учения для политической реальности и, следовательно, всей кантианской линии метадискурса, что, естественно, вызывает с моей стороны возражение. Что здесь можно сказать? Жизнь сложнее, чем те ситуации, которые описываются формальной логикой. Деление людей на практиков и теоретиков, исповедующих разные моральные принципы, которое проводит Капустин, далеко не полно. Капустин это прекрасно понимает и корректирует себя. «Главный водораздел в сфере моральной мысли, - пишет он, - во всяком случае в плоскости ее отношений к политике, пролегает не между разными моральными принципами (скажем, кантианскими и утилитаристскими), а между интерпретациями этих принципов разными силами и разными типами людей. <…> Логика не рассудит спор этих интерпретаций. Только политика способна на это» [3].

     Отлично. Значит дело не в абстрактности кантовского морального дискурса, якобы осуждающего активных политических деятелей за их неспособность следовать вечным моральным законам, а в конкретной политической позиции, в угле зрения, который позволит увидеть в кантовской моральной философии выражение собственной политической силы. Странно, но я вижу у Капустина понимание этого обстоятельства, когда он пишет: «…политика больше разума, она сама им движет. Политика разумна и рациональна в том фундаментальном смысле, что своей борьбой, своими событиями и непреднамеренными следствиями она определяет то, чем быть разуму и рациональности в данный период и в данной культуре» [4; курсив Б.Г. – Г.Г.].  Зачем же тогда он так беспощадно строг к Канту?

     Повторюсь, жизнь намного степеней сложнее, чем мышление о ней, в том числе моральное. Поэтому таких позиций, которые сцепляют кантианскую моральную традицию с политикой, то есть включают ее в политический дискурс, может быть сколь угодно много. И далеко не всегда кантовский «практический разум» служит оправданием политического бессилия, ведь кто-то оправдывает, а кто-то нет.  Во всяком случае категорический императив, требующий видеть в человеке цель, но никогда не средство, является путеводным принципом тех политических сил, которые борются за достоинство и права человека в этом мире. Не стоит преувеличивать их бессилие, бессилие правового принципа перед политическими интересами.

     В подтверждение сказанного приведу конкретные примеры суждений, сцепляющих политику с кантианством. Это будут цитаты из… самого Капустина. «Что иное может означать для «эмпирического мира» <…> кантовская «свободная причинность», как не власть менять сложившийся порядок явлений с его устоявшимися цепями причин и следствий?..» [5; курсив мой. – Г.Г.].  “Политика <…> всегда есть способность “не повиноваться необходимости” [6]. И, наконец, возьмем капустинское деление политики на “большую” и “малую”. “Большая” политика – трансформационная, носит характер исторического творчества, формирует правила игры для “малой”, рутинной политики управления и администрирования [7]. Вот что пишет Б.Г. Капустин в отношении «большой» политики: «На уровне мотивации действий, образующих «большую» политику, эта мораль (кантианская. – Г.Г.) скорее, чем другие способы мышления, обеспечит выбор в пользу готовности во имя свободы как таковой и вопреки всем советам благоразумной расчетливости «идти до конца» [8].    

     Вот так! Получается, что сам Б. Капустин считает, что кантианская мораль может успешно «работать» в ситуации выбора, причем выбора стратегического.  Кантовская «структура свободы» властвует на уровне мотиваций над утилитаризмом политиков. Стоит только признать самопричинность свободы  и, как говаривал М.К. Мамардашвили, «свершился акт». А дальше можно сколько угодно уточнять, как приземлено, не по-кантовски, вы понимаете «автономию». В обширном кантианском мире, где  в этот момент вы уже оказались, вам уготовано место среди «материалистов».

     Я, конечно, не считаю, что Борис Гурьевич допускает логические сбои. Судя по всему, для него нет ничего противнее, чем оказаться в стерильном и безмолвном мире невесомого кантовского «практического разума». В приведенных цитатах он «преодолевает» Канта по Гегелю. Но дело в том, что сам Гегель в процессе «преодоления Канта», находился в «точке Канта», в структуре кантовской мысли. Я не случайно показал на примере работы М.М. Бахтина, как можно, не выходя из кантианского дискурса, преодолеть абстрактность категорического императива*.

     Б.Г. Капустин все свои усилия сосредоточил на доказательстве существования особой политической морали и ее принципиального отличия от разных видов «общечеловеческой» морали, в том числе кантианской, которые, по его мнению, имеют с первой лишь подобия и аналогии и немедленно теряют под собой политическую почву, когда заходит речь об их конкретном применении. В связи с моим несогласием с позицией Б.Г. Капустина напрашивается прямой вопрос: считаю ли я кантианскую мораль разновидностью политической? Нет, не считаю. Политическую мораль у меня в работе «представляют» дискурсы макиавеллистов. Но я утверждаю, что и кантианская мораль влияет и серьезно влияет на политику. Это не ситуативное и избирательное, а постоянное и глубокое влияние. Поэтому конструируемый мной метадискурс включает кантианскую линию дискурсивности.    

     Как политический философ Б.Г. Капустин все свое внимание обратил на «материю» политики и именно там он обнаружил «улиточную» политическую мораль, занявшись описанием ее движения и зависимости от «среды обитания». Но кроме «материи» есть «дух» политики. Ведь не политика же сама по себе «способна не повиноваться необходимости», а обладающие моральным сознанием люди, участники политического процесса, способны сделать выбор, преодолев внешнюю детерминацию (гетерономию).

     Б.Г. Капустина интересует вопрос, как работает мораль в политике. А если ответить на вопрос: где она работает? В сознании индивидов, субъектов политики. Она «участвует» в принятии ими решений наряду с другими этажами этого самого сознания. Конечно, это не «чистое» сознание, не кантовский «практический разум», черпающий аргументы из трансцендентальности. Человек принадлежит времени, месту, культуре. У него складываются субъективные представление о добре и зле, справедливости и несправедливости, о должном и недолжном. Он принимает решение, находясь внутри ситуации в качестве ее заинтересованного участника. Именно поэтому ему нужны моральные ориентиры, идеалы, оценки и ценности, в своей совокупности дающие ему моральную мотивацию его поступков. Эта мотивация действует поверх других мотивов материального свойства и является последним аргументом, укрепляющим дух, решимость действовать.     

     В этой связи я хочу подчеркнуть, что кантианская мораль – это не «способ мышления», и не «нормативные регуляторы поведения человека», и не один из видов моралей наподобие утилитаристской, как считает Б. Капустин, а условие, закон существования, воспроизводства, структурирования, оформления эмпирического мира, в том числе политики, на бытийственном уровне. Это – онтологическое измерение политики. Действие онтологического морального закона может быть описано, например, как действие кармического закона воздаяния. Иначе быть не может. Запускают его «механизм» сами люди, совершая поступки, делая нравственные выборы или уклоняясь от них. Проявляется действие этого неумолимого закона как судьба. Судьба отдельных людей, судьба государств и народов.

     Может быть, главная причина гибели СССР в том, что его «карма» оказалась переполненной энергией зла. Закон «запустил» механизм распада, судьба «подарила» советскому народу лидера с большим пятном на лбу, он принял все «судьбоносные» решения. Когда его возможности оказались исчерпаны, эстафету подхватил другой лидер, речь которого была еще более невнятной, чем у его предшественника, взгляд на мир максимально сужен, а поведение совершенно непредсказуемо. Но судьба, несмотря на «безбашенность», его хранила. Внешне выглядело так, будто между этими двумя шла борьба за власть, да и они так считали. А на самом деле они делали одно и то же дело: один начал, другой прикончил. «Палачи Господа».

      Б.Г. Капустин, естественно, не рассматривает возможность действия кантианской морали по типу кармического закона. А мы попытаемся. Определяя специфику действия кантианской онтологической морали, можно сказать, что она «не то и не то», о чем писал Б. Капустин: она и не участвует в политике на уровне мотиваций и целеполагания ее участников, и не применима к ней как нечто к ней предпосланное, нормативное. Ее «работа» заключается в другом. Находясь за пределами политической «материи», она «определяет» ее параметры и «контролирует» их соблюдение субъектами политики кармическим способом, то есть ставя их перед последствиями своих действий как перед своей судьбой. Буш начал войну в Ираке, и война стала его судьбой.

 

7.2. Критика теории политической морали Б.Г. Капустина

     Начнем с цитаты. В десятой лекции под названием «Политическая мораль» Б.Г. Капустин указывает: «…ее главное отличие от «общечеловеческой» – требования политической морали адресуются не себе, т.е. не лицу, выносящему политико-моральное суждение, а некой особой группе лиц, отделенной от «нас» границей, пролегающей между сферами приватности и публичности. Иными словами, это – требования для других» [9]. Хорошо. Кого же Капустин считает носителем политической морали? Читаем: «Политическая мораль – нормативные ориентиры мышления, причем мышления индивидуального» [10]. Кто же эти индивиды? Наверное, наиболее сознательны и политически активные граждане? Совсем нет. «Важнейшая особенность политической морали заключается в том, что ее практикуют те, кто судят о политике, не покидая приватной сферы (именно поэтому они политически инертны)» [11].

     Сказано яснее ясного. Носителями политической морали являются обыватели, дилетанты, «простые избиратели», наблюдающие за политикой по телевизору под присмотром политических кураторов телеканалов. В период “оранжевой” (“помаранчевой”) революции в Украине мы имели возможность наблюдать, как действует эта “политическая мораль”. «Помаранчевые» сделали сильный ход, который, впрочем, напрашивался: они раструбили, что претендент на место лидера государства от «бело-голубых» был дважды судим. И началось – “не хотим уголовника!” При этом остался в тени вопрос: каким образом этот “уголовник” оказался во главе правительства, а до этого длительное время был губернатором крупнейшей донецкой области? Значит, президентом уголовнику быть нельзя, а главой правительства можно? Судимости к этому времени были сняты, но кого это интересовало? Самое интересное, что спустя короткое время В. Янукович уже при президенте В. Ющенко вновь становится премьер-министром.

     Политически инертные люди, конечно, имеют право и способность на морально-политические суждения, но в любом случае определять специфику политической морали через ее принадлежность слою людей, обладающих «несознательным сознанием», думаю, неверно. Это понимает и Б. Капустин, поэтому он назвал это свое определение политической морали «узким и специальным» [12]. Непонятно, зачем давать такие определения?

     В восьмой лекции разбираемой книги есть раздел под названием ««Природа» политики», где автор заостряет внимание на политической морали властвующей элиты. По его мнению, «чистая» природа политики выражается в конфликте интересов, представленных как ценности. «Конфликт, - пишет он, - выступает «механизмом запуска» морального мышления» [13]. Удовлетворение своего интереса каждая сторона рассматривает как высшую справедливость. Поэтому такие проблемы становится неразрешимыми с точки зрения логики. Вот эти-то «неразрешимые» проблемы  характеризуют специфику мира политического. Приводится пример спора арабов и евреев относительно того, что должно стоять на Храмовой горе – мечеть или синагога.

     И опять я склонен думать, что такое определение природы политического и в этой связи политической морали не обнимает всю совокупность явлений, которые представлены политическими практиками. Все-таки конфликт есть наиболее острая форма столкновения интересов. Указанный пример наводит на мысль, что у конфликта может и не быть политического решения. Ведь война – это уже не политика. С другой стороны, «неразрешимый» спор может разрешить третья сторона, навязав обеим сторонам свое представление о справедливости.

     Вообще говоря, ситуация, которую описывает Б.Г. Капустин, типична для международных отношений и трудно представима во внутренней политике. Не случайно он сам посчитал необходимым доказывать, что  внутренняя или, по его терминологии, “малая” политика все же является политикой и не сводится к чистой технологии управления. Могу привести пример – бюджетная политика (кому и сколько). Ежегодно в стенах парламента разворачивается настоящая “драка” вокруг дележа денег! Но «неразрешимых» ситуаций не бывает. В ней со стопроцентной регулярностью безнадежно проигрывают заведомо слабые – культура, образование, социальная сфера. «Мораль» такова: не будь слабым и будешь сытым. Это и есть политическая мораль?

     Как все-таки разрешается политический конфликт? Б. Капустин отвечает: свободной игрой власти и контрвласти. То есть он поднял вопрос о свободе власти. А раз поднял вопрос о свободе, то немедленно “свершился акт” – он попал в кантианский дискурс, политическую природу которого напрочь отрицает.

     В заключительном разделе лекции Б.Г. Капустин обсуждает содержание определения политической морали, которое он взял у британского этика Стивена Льюкса. Полагаю, определение, которое занимает более половины страницы, не может не быть идиотическим (хотя Б. Капустин нашел в нем аж четыре достоинства). По этой причине я даже не могу привести его полностью. Если выковырнуть из него изюмину, то получится, что Льюкс понимает под политической моралью совокупность политических принципов, тех “политических позиций, которые ценятся сами по себе” [14]. Здесь возникает вопрос: следует ли понимать так, что “политические принципы” и “моральные принципы” – это одно и то же? Я сразу вспоминаю г-на Полесова из “Двенадцати стульев”, который на вопрос Остапа Бендера “ваше кредо” бодро отвечал: “ Всегда!” Что это – политический или моральный принцип?

       Если речь идет о политических принципах и ценностях, то они находят cистемное обоснование в идеологии. Тогда под политической моралью следует понимать идеологию. С этим можно согласиться. Но опять же как это согласуется с тем, что ранее писал Капустин об инертных людях как носителях политической морали? Уж им-то начхать на все идеологии разом.

     Я не понимаю, зачем мудрить в придумывании специальных дефиниций политической морали, когда ясно, что политическая мораль – это то, что о ней сказали Н. Макиавелли и другие участники макиавеллианского дискурса. Это – мораль применяющих легитимное насилие; это мораль, рассматривающая мир через призму господства/подчинения; это – мораль, делящая мир на «наших» и «ненаших»; это – мораль, ставящая государственные интересы выше всех других; это - мораль «общего блага», это – мораль партийно-классовая; это – мораль «победы над врагом»; это – мораль безуcловного признания справедливости своих национальных интересов и отказа в этой безусловности другим нациям и государствам; это – арифметическая мораль меньшего зла… Можно и далее характеризовать политическую мораль в том же духе. В общем, как верно отметил Б.Г. Капустин, «политическая мораль выглядит «беспринципной» [15]. Наверное потому, что подчинена политическим принципам.

     И последнее. Б.Г. Капустин считает, что «демократия участия едва ли совместима с существующими демократическими порядками» [16]. Имеется в виду, что мы не обязаны растрачивать свою жизнь на политические дрязги. Демократия участия была несбыточным идеалом и в античных Афинах. И все же демократия, не основанная на взаимной ответственности политиков и избирателей, имеет стойкую тенденцию к вырождению в выборную механику и росту абсентеизма. Причем главным аргументом в пользу своей позиции я считаю точку зрения политической морали. Избиратель, отказывающийся нести моральную ответственность за свой выбор, не имеет права рассчитывать на то, что политик будет думать и действовать в  его интересах.

     Чтобы проиллюстрировать этот тезис, давайте рассмотрим ситуацию с терактами в лондонском метро. Там погибли британцы, которые голосовали за Т. Блэра, то есть за «партию войны в Ираке», но также погибли и люди, которые голосовали против и вообще не голосовали (дети и иностранцы). Если эту ситуацию оценивать с позиции не нормальной, общечеловеческой морали, а с точки зрения ее пониженного варианта – политической морали, то можно сказать, что в этом случае свершилась колоссальная несправедливость по отношению к тем, кто не брал на себя политическую ответственность за действия кабинета Т. Блэра.

     Предвижу возражение: винить надо не Блэра, а террористов-убийц. Но, во-первых, с этим утверждением мы немедленно «съезжаем» с политической морали на общечеловеческую. И, во-вторых, теракт вместе с болью за безвинно погибших донес до всех простой факт, что, хотим мы того или не хотим, наша ответственность вследствие сделанного политического выбора все равно наступает. Так лучше уж делать это сознательно. Кстати, после теракта в том же Лондоне были организованы грандиозные антиправительственные демонстрации с требованием вывести войска из Ирака, и Блэр постепенно, сохраняя лицо, начал уходить с позиции «надежного союзника Америки в Ираке».

 

    

7.3. «Проблема Сократа»: критический комментарий к интерпретации Б.Г. Капустина

 

     Признавая своими предшественниками и единомышленниками тех, кто стоял у истоков разработки проблемы политической морали (Макиавелли, Гоббса, Шопенгауэра, Гегеля, Маркса, Шмитта, Фуко и др.), Б.Г. Капустин сам ставит себя в узнаваемый ряд макиавеллистов. И критику кантианского метадискурса он ведет с позиций макиавеллизма. Это особенно наглядно проявляется, когда он анализирует конкретные «случаи» кантианства, например, взгляды Сократа и Ганди. Критика критики Б.Г. Капустина политики ненасилия последнего осуществлена мною в «Дискурсе Махатмы Ганди»*. Здесь же будет рассмотрена его интерпретация проблемы Сократа. Под ней понимается загадка жизни и смерти величайшего афинского философа.  К смерти его приговорил суд, причем сам Сократ не сделал ничего, чтобы облегчить свою участь ни во время суда, ни после. Что это было? Какой урок был дан человечеству?

     Существует целый пласт апологетической литературы, начиная с Платона и Ксенофонта, в которой Сократ представлен героем мысли, искателем истины, человеком высокого идеала, не отказавшегося от него даже перед лицом смерти. Но не прекращаются попытки и другого рода: критически взглянуть на учение Сократа, его метод и заключительный поступок. Так ли уж разумно он вел себя на суде? И так ли уж виноваты перед судом истории афиняне, приговорившие его к смерти? Ряд авторов, как мы уже видели на примере Р. Дарендорфа, занимают здесь скептические позиции [17].

     В книге «Мораль в политике» дискурсу Сократа Капустин посвятил четыре лекции (первую и три заключительных). Его точка зрения заключается в том, что Сократ был не просто учителем морали, он практиковал мораль в политике. Это был его экспериментальный «политический проект», который с треском «провалился» именно потому, что философ выступал в политическом поле в роли чистого моралиста [18]. Суд своим приговором формально подвел черту под этим неудавшимся опытом. Сократ придал ему характер трагедии.

     Итак, «случай Сократа» – это жизненный эксперимент великого философа-моралиста с целью доказать, что истинной является только та политика, которая непосредственно руководствуется моральным волеизъявлением. Здесь проходит линия спора, который ведется в литературе между макиавеллистами и кантианцами. Капустин в такую политику не верит. Мне, напротив, представляется, что у кантианского дискурса есть возможности влияния на реальную политику.

 

«Политический проект» Сократа

 

      Был ли Сократ политическим деятелем? Капустин однозначно утверждает: Сократ – не политический деятель, его осудили как частное лицо [19]. Если иметь в виду занятие определенной должности, статусной позиции, связанной с властью, то – да. Но вот, например, Виндельбанд пишет о Платоне: «Он весь до мозга костей – политический мыслитель, но не государственный человек…» [20]. Быть государственным человеком и участвовать в политической жизни как рядовой гражданин или теоретик политики – это разные вещи, вернее, роли.

     Если у Сократа был политический проект, как о том определенно пишет сам Капустин, то логика требует признать, что был деятелем, ибо проект не пишется в тиши кабинета, а делается, осуществляется. Сократу, безусловно, нельзя отказать в политической активности. Специфика его деятельности была в том, что он ходил по городу и беседовал с людьми на темы политики в публичных местах при свидетелях. Мыслить вслух, то есть осуществлять речевой дискурс, – это в Древней Греции и называлось “заниматься политикой”. Все дело в том, что он осознанно играл необычную для античной Греции роль общественного деятеля. Каждый общественный деятель является политиком, но лишь отчасти. Среди них есть такие, которые нисколько не стремятся к политической власти, а удовлетворяются авторитетом, то есть властью моральной. Градация основных статусных ролей в сфере политики в демократическом государстве в самом общем виде может быть представлена следующим образом (по мере уменьшения роли): государственный деятель, политик, общественный деятель, гражданин.

     Дифференциации на государственных и общественных деятелей античность не знала, вернее, не ощущала, так же как она принципиально не отличала мораль от политики. Но из того, что эта разница не осознавалась, не вытекает, что коллизий, связанных с разностью этих социально-политических ролей, не было. Были! И именно такую коллизию представляет собой «проблема Сократа».

 

Какой политикой занимался Сократ?

      Б.Г. Капустин пишет: «Технологию формирования нового политического пространства, нового по отношению к официальному пространству Народного собрания, впервые опробовал Сократ. <…> Местом проведения своего эксперимента он избирает рыночную площадь» [21]. Это хорошая мысль! Мне лишь остается ее развить. Народное собрание было тем местом, где шло обращение ко всему народу по поводу общего блага, принимались официальные  решения власти, функционировал механизм демократического самоуправления. А на рынке действовали частные лица. Именно с ними Сократ завязывал диалоги на политические темы. Таким образом, на рынке он осуществлял вмешательство в официальную политику, заходил в поле политики через дверь, на которой написано: «Посторонним вход запрещен». Это не могло не раздражать многих. Хочешь быть политиком – иди в Народное собрание, а на рынке занимайся тем, чем здесь принято заниматься – торгуй и покупай. Впрочем, это мог быть не рынок, а роща за стенами города, частный дом и т.д. Суть дела от этого не менялась: Сократ хотел влиять на политику государства, не заходя в пространство государственного управления, влиять как общественный деятель влияет. Оттого он настойчиво подчеркивал, что за свои уроки денег не берет, работает, так сказать, на общественных началах.

      Противопоставление Народного собрания и рынка, политического и публичного пространств помогает лучше уяснить политическую позицию Сократа как общественного деятеля. Вместе с тем не следует рыть ров между этими пространствами. Народное собрание и рынок располагались на одной площади – на агоре. Общеизвестно, что политика поглощала общественное сознание древних афинян, так что и на рынке, и у себя дома они продолжали обсуждать гражданские дела. Чтобы подбодрить робеющего перед Народным собранием Хармида, Сократ говорит ему: «Неужели ты стесняешься валяльщиков, башмачников, плотников, кузнецов, земледельцев, купцов, рыночных торговцев, думающих только о том, чтоб им купить что-нибудь подешевле и продать подороже? А ведь из всех них и состоит Народное собрание» [22].

     Что такое Народное собрание Афин? С одной стороны, это главный орган демократического правления государством. Но с другой – это дважды конституированная гражданская общность. Один раз – родо-племенной традицией, а другой – законодательством Солона. Причем, что особенно важно, народное собрание – это структурированная общность; она разбита на филы и демы, освященные древней родовой традицией первобытной свободы. В них  естественным образом формируется первичное общественное мнение по всем значимым вопросам. Это мнение носит характер общественного нравственного суда. Чтобы манипулировать народом, надо попасть в его тон, надо публично признать систему его ценностей как основу своего руководства. Симпатии и антипатии общества – вот что обязательно учитывается властью при принятии решений.

     Таким образом, ведя беседы на рынке, в частных домах аристократов, устраивая агоны при скоплении людей, Сократ участвовал в формировании общественного мнения полиса. Он не заходил в официальную политику, а заглядывал в нее «из-за кулис». Да и путь туда ему был заказан – такова уже была к тому времени нравственно-политическая атмосфера в некогда либеральных Афинах. На своем суде Сократ сказал об этом открыто: «Будьте уверены, афиняне, что если бы я попытался заняться государственными делами, то уже давно бы погиб и не принес пользы ни себе, ни вам. <…>Нет, кто в самом деле ратует за справедливость, тот, если ему суждено уцелеть хоть на малое время, должен оставаться частным человеком, а вступать на общественное поприще не должен» [23].

     Автору известного труда «Греческие мыслители» Теодору Гомперцу эти слова кажутся «странными», идущими вразрез с психологией афинского общества [24]. Б.Г. Капустин идет еще дальше, утверждая, что игнорировать Народное собрание было преступно [25]. На мой взгляд, это – явный перебор. Известно, что гражданскую обязанность посещать Народное собрание многие афиняне выполняли нерегулярно, особенно те, кто жил в сельской округе. А здесь речь идет о пожилом человеке с устойчивой репутацией чудака и софиста, то есть специалиста по «запудриванию» мозгов. Какая от него польза для «деловых людей»? Ему-то уж прогулы Народного собрания прощали.

     Мне представляется позиция Сократа психологически точно выверенной. Не занимая никаких государственных постов, не обладая «реальной» властью, не проявляя корысти ни в чем, он мог, не опасаясь открытой мести со стороны сильных мира сего, выполнять свою миссию просветителя. Его занятие политикой имели цель не борьбу за власть, а влияние на умы и сердца людей. Все попытки парализовать это влияние кончились ничем. Более того, Сократ стал всегреческой знаменитостью. Его меткие высказывания по адресу властителей, шутки, иронические оценки мгновенно распространялись по городу, нанося реальный политический ущерб тем, кто был их объектом. Мотивов мести старику было сколько угодно.  Но и открыто преследовать его было весьма затруднительно без урона своей репутации.

     Повторю: если бы Сократ обнаружил стремление к публичной политической деятельности, то его мотивы были бы расценены с точностью до наоборот: человек ставит перед людьми такую высокую нравственную планку, значит он является потенциальным тираном. А почему, собственно, потенциальным? В глазах многих людей Сократ осуществлял нравственную тиранию. Ведь он сумел настроить против себя сразу три влиятельные силы афинского общества: людей власти, отцов семейств и  интеллигенцию того времени – софистов.

     Свою позицию Сократ предельно ясно сформулировал сам, когда софист Антифонт спросил его, почему он, думая, что других делает способными к государственной деятельности, сам не занимается ею. Философ отвечал: «А в каком случае, Антифонт, я больше занимался бы государственными делами,– если бы один занимался ими или если бы заботился, чтобы было как можно больше людей, способных заниматься ими?» [26].

      Действительно, заняв позицию общественного деятеля, Сократ стремился «работать» с той частью афинской молодежи, которая проявляла честолюбие, способности и имела возможности заняться политической деятельностью. Что касается последнего, то еще по законам Солона наиболее важные должности в государстве могли занимать только состоятельные люди из числа аристократов и олигархов. Вот почему упрек обвинителей Сократу, что его окружала золотая афинская молодежь, был формально справедлив. «Воспитать для власти» - эти слова самого Сократа выражают суть его политического и в то же самое время просветительского проекта. Этому он посвятил свою жизнь. Он стремился повлиять на будущих политиков прежде всего в нравственном плане. Он понимал, что способные и волевые  люди без нравственных ограничений могут сделать зла другим больше, чем люди без кругозора и честолюбивых планов. Поэтому вопросы о нравственных ценностях, ответственности за содеянное были центральными в его беседах.

     Софисты открыли глаза врагам демократии на диалектические противоречия, которые не решаются в рамках формальной логики. В самом деле, если грань между законом и беззаконием так тонка, что ее невозможно сформулировать, то не указывает ли логос на несущественность этого различия? Власть всегда сможет доказать свою правоту. Сила становится решающим аргументом в споре с правом. Прав тот, на чьей стороне сила, а справедливость – это то, что выгодно сильнейшему.

     Фразы типа: «политикой я не занимаюсь», «в политике я слишком неискусен», которые произносил Сократ в споре с софистами, демонстрировали его ироническое отношение к той политике, которую пропагандировали софисты как свое искусство свободно переиначивать смыслы в выгодном для себя свете, как способ делать деньги из демократического процесса. Это кантовский подход: цена и достоинство; вещи имеют цену, а человек – достоинство, которое в деньгах не измеряется.  Соответственно, есть политика и политика: политика как благородное, «царское» искусство управления свободными и достойными гражданами для их же блага  и политика как гнусное использование власти в корыстных интересах. Сократ, естественно, был проповедником первой.

 

Апология Сократа: суд гражданский и исторический

    

     По мнению Б. Г. Капустина, Сократ «проиграл не судебный процесс, а дело своей жизни» [27]. Мне трудно согласиться с такой оценкой смысла и результата деятельности Сократа.

     Сократ проиграл судебный процесс? А мог ли он его выиграть? Хотел ли? И какой ценой? Только не ценой отказа от своей свободы, от своего законного права быть Сократом. По поводу непреклонного интеллектуализма Сократа А.Ф. Лосев даже воскликнул на бумаге: «Жуткий человек!». И действительно, Сократ «жуткий человек»: взвесил ситуацию на логических весах своего разума и точно «просчитал» поведение своих судей на суде, их реакцию. Он буквально умолял их не загонять ситуацию в угол, ибо возможности для компромисса у него были невелики. Его оппоненты и недоброжелатели столкнулись не только с теоретическим человеком, но человеком железных жизненных принципов. Они хотели его сломить, унизить, показать, что на деле он – жалкий старикашка, всю свою жизнь проведший в праздных, никчемных разговорах о справедливости и благе. Но Сократ без своего привычного образа жизни, без своих «испытаний» – уже не Сократ; такой он никому не нужен и прежде всего себе. Зачем ему тело, если душа безвозвратно утерена? Фактически выбор у него был невелик: жизнь без идеала или смерть во имя идеала. Третьего не дано. Не только дальнейшая жизнь лишалась всякого смысла, но и вся его жизнь обессмысливалась, ведь не шутом же он был в самом деле! Парадокс: смерть Сократа была единственным способом утвердить жизненность его идеала самосовершенствования человека, идеала либеральной свободы.

     У Ксенофонта можно вычитать, что Сократ беспечно себя вел накануне суда, так что его друг Гермоген посоветовал ему подумать о том, как он будет строить свою защиту. На это Сократ якобы возразил: «А разве, по-твоему, вся моя жизнь не была подготовкой к защите?». «Разве ты не знаешь афинских судов? – сказал опять Гермоген. – Часто судьи, раздраженные речью, выносят смертный приговор людям ни в чем не виновным; часто, напротив, оправдывают виновных, потому что они своими речами разжалобят их, или потому, что они говорят им приятные вещи» [28].

     Он прекрасно знал афинские суды и, полагаю, тщательно продумал варианты своего поведения на суде задолго до вызова в суд. Он был свидетелем судебных процессов подобного рода. И, вероятно, не раз и не два проигрывал в уме возможность того, что и ему, подобно Анаксагору и Протагору, предъявят обвинение в грехе свободомыслия, в религиозной нечестивости и  развращении нравов. Он долгие десятилетия позволял себе «слишком» большую свободу, ничем взамен не расплачиваясь. Это был вызов.

 Вопрос был только во времени. То, что Сократа на смерть осудила демократия «майдана» – это историческая, хотя и символическая случайность. Уже в период тирании Тридцати олигархи угрожали ему расправой. Они просто-напросто запретили ему разговаривать с молодежью.

     Общим местом является утверждение, что Сократ  не видел разни­цы между политикой и частной жизнью, между государственным деятелем и хорошим хозяином, между индивидуальной и обще­ственной моралью. Да, это так, но ее и трудно было усмотреть в условиях замк­нутого, самодовлеющего полисного мирка. Поскольку в античном полисе бюрократия отсутствовала, между государством и обществом не было прослойки. Государство еще не отделилось от общества и справедливо рассматривало его как свое продолжение, а общество видело в государстве свое завершение. И все-таки зададимся вопросом: кто судил Сократа?

     Классическая античность – это эпоха, когда отечеством был город. И число жителей этого города в среднем не превышало количество жителей современной деревни или ПГТ. Платон считал оптимальным число граждан идеального государства чуть более пяти тысяч. В таком городе неизбежно все знают обо всех и обо всем. И даже если власти не предписывают, то вмешательство в частную жизнь осуществляется посредством «общественного мнения» соседей, которое всегда есть давление традиции, обычаев на живую жизнь. Если же учесть, что город держал круговую оборону от чужих, то крепость его стен напрямую зависела от крепости уз его защитников. Это давало весомый повод для контроля над отдельными гражданами как со стороны государства, так и стороны «общества». Поэтому связь между индивидом и государством в Древней Греции была значительно интимнее, чем  в наше время. Впрочем, аналогия уже подсказана. Стоит только оказаться в глухом селе, как сразу попадаешь в локальный мирок, где исстари заведенные обычаи и порядки, неписанные законы и местная мораль проявляют  свой деспотический характер, трамбуют новичка вдоль и поперек. И никакая конституция тебе не поможет.  Общинное сознание и психология стараются подчинить себе естественный индивидуализм. Однако несмотря на все сказанное, античность все же оставляла достаточно значительный горизонт либеральному мировоззрению. До поры до времени.

     Итак, тирания общественного мнения имела место не только в буржуазной Англии времен Дж. Ст. Милля, но и в античные тоже. Тирания общественного мнения особенно опасна в демократиях. Получается, что Сократ оказался под судом судебной власти и власти общественного мнения одновременно. Но какая власть сыграла главную роль в осуждении философа, а какая пошла у ней на поводу? И вот тут-то выясняется, что осудило Сократа на смерть не государство, а общество. Его обвиняли не в государственной измене, а в нарушении общественной нравственности: в неверии в богов и растлении молодежи. Попытки приплести к «делу» его связи с Тиранией тридцати, личные отношения с бывшими олигархами были легко отметены самим Сократом. Он прекрасно понял и объяснил на суде, в чем состоит его истинная вина перед афинянами. Он виноват перед своими согражданами в том, что не такой, как они, что он ведет, с их точки зрения, странную жизнь. Не непосредственные обвинители Анит, Ликон и Мелет ему угрожают, а анонимные клеветники, распространявшие о нем слухи и толки десятилетиями.

 Он отказался от помощи знаменитого судебного оратора Лисия, а в ходе самого судебного процесса не сделал ровно ничего, чтобы вызвать сочувствие у присяжных. Наоборот, он проделал чистый эксперимент над ними, представ на суде абсолютно спокойным и невозмутимым. Он не только не пытался разжалобить их, как это было принято, но требовал от них точного исполнения долга. Он и не думал защищаться. Он нападал, вел себя вызывающе, а в ряде моментов – издевательски. После признания его виновным он даже выразил удивление тем, что перевес голосов, поданных против него, столь невелик.  

Зная своих сограждан, Сократ заранее знал, какой ему вынесут приговор, о чем он и сказал после признания его виновным. Складывается впечатление, что на суде он обращался через головы афинян к потомкам, к нам. Судебный процесс из гражданского перетек в исторический, потому что туда его «перетащил» Сократ. И вот этот-то процесс он выиграл!

Давайте сформулируем еще один вопрос: если бы Сократа оправдали ценой унижения философа в стиле Галилея, то можно было бы считать, что он выиграл процесс и, значит, одержал политическую победу над своими противниками? Напрашивается отрицательный ответ. В том-то и дело, что сложилась патовая ситуация: суд нельзя было выиграть и нельзя проиграть. Выходит, Сократ был обречен. Не эта ли мысль ужаснула Платона?  Пример Сократа показал ему, что у мудреца нет шанса выжить в нелиберальном обществе, ибо оно никогда не позволит ему жить по собственным законам. Поэтому бежать, бежать из этого проклятого города-убийцы! Десять лет понадобилось Платону, чтобы найти равновесие духа и выдвинуть формулу: философ-правитель.

     Исследователями многократно отмечено, что Сократ, словно режиссер, поставил суд над собой и последующий уход из жизни по канонам античной трагедии. Это был незабываемый «спектакль», который навечно вошел в память человечества как первый урок на тему о человеческом достоинстве, о праве человека на свободу.

     Кстати, великие греческие трагики Софокл (ок. 496 – 406 гг. до н. э.) и Еврипид (480 – 404 гг. до н. э.) были современниками Сократа. В своих трагедиях они художественными средствами исследовали ситуацию кризиса античного полисного мира конца У в. до н. э. Выхода из нее они не видели. Отсюда – мотив безнадежности. Все главные герои их трагедий гибнут, попав в безвыходную ситуацию: они разуверились в разуме, но и стародедовскую наивную веру оживить в себе также не могут. Архаичные боги из мира Гомера умерли, и их уже не воскресить, как не воскресить и  сам гомеровский мир. Здесь был корень  нравственного кризиса античного гуманизма, предел античной цивилизации. Выход из него человечество нашло уже в христианстве. По существу Сократ замкнул этот ряд исследований в жанре трагедии, ибо и он не видел для себя приемлемого выхода из конфликта с обществом, решившим спасаться от гибельного Рока путем отказа от самого замечательного продукта эллинской цивилизации – свободы, насаждая истлевшие от времени и ставшие сомнительными ценности.

 

Урок  Сократа

 

     «Случай Сократа» – это случай конфликта свободного человека с нелиберальным обществом. Фактически он потребовал для себя того, чего античная демократия не хотела знать – прав человека. Переживавшая глубокий упадок, озабоченная выживанием афинская демократия встала на путь консервативного отката, борясь с элементами либерального настроения внутри себя. Сократ же, в свою очередь, настаивал на сохранении своего Я, причем целиком, без ущемления своего личного достоинства. Осознание последнего и есть тот начальный пункт, с которого начинается борьба за права человека. 

     Трагическая развязка была неизбежна. По всем канонам древнегреческой трагедии Сократ разыграл великолепный трехактный спектакль (суд, ожидание исполнения приговора и уход из жизни), напоследок дав урок всему человечеству на все времена. Он одержал над своими противниками блестящую победу на том поле, которое сам выбрал – на поле Истории. Он доказал, что есть вещи посерьезнее жизни, что суд совести для мудреца важнее суда толпы, что вообще  суд мудреца может совпасть с судом Истории.

      Кто кого осудил – это еще вопрос. Судили Сократа, а под судом Истории оказалась сама Афинская демократия. А может в лице Сократа афинское общество рубежа У – 1У вв. до н. э. осудило «золотой» Периклов век, который имел серьезный либеральный оттенок? В знаменитой «надгробной речи» самый известный государственный деятель Эллады Перикл выразил свое восхищение политическим талантом афинского народа и по-существу сформулировал либеральное кредо афинской демократии в период наибольшего могущества государства. То были времена, когда государственные мужи Эллады имели идеалы и стремились следовать им. Сократ был «продуктом» и идеологом той великой, отошедшей в прошлое эпохи. «Проблема Сократа» – это проблема идеалов. Если идеалы нужны людям, то нужен и Сократ, если нет, то о нем можно забыть. Но почему-то не забывают.

          Все великие моралисты, учителя человечества никогда не занимали никаких постов. Они оказывали влияние на политику не через структуры и механизмы, а через души людей, их нравственное преображение. При этом их влияние сказывалось не сразу, но носило долговременный и устойчивый характер.

Идеализм и реализм сократиков

       Возвращаюсь к утверждению Б.Г. Капустина, что потерпела поражение просветительская стратегия Сократа путем нравственного воздействия, этических аргументов изменить к лучшему политическое сознание и поведение афинских граждан. Будто бы он сам это признал. Якобы «его решение отказаться от гарантированного успешного побега из тюрьмы, как оно изложено в «Критоне», есть выражение его самоосуждения». А фактическое самоубийство было “гениальной попыткой отыграть уже проигранную партию” [29].

     Не каждое лыко можно ставить в строку. Все просветительские стратегии утопичны. Вспомним хотя бы новоевропейскую эпоху Просвещения с ее насквозь утопичными теориями естественных прав и общественного договора, педагогическими фантазиями Руссо, Дидро, Гельвеция. Тем не менее она разрядилась далеко не утопичными великими революциями в Америке и Франции, в корне изменившими лицо западной цивилизации.

     Что мог и чего не мог сделать человек по имени Сократ? Он не мог предотвратить упадок древнегреческой цивилизации и афинской  демократии, первым симптомом и признаком которого был морально-нравственный кризис общества. Он работал с лучшими представителями аристократических семейств, людьми, рожденными для власти. И если они пренебрегли его учением о добродетельной жизни в пользу «политической целесообразности», то это был их свободный выбор. Кстати, они за него сурово поплатились.

     Посмотрим на ситуацию глазами Сократа. Ученики, на которых он возлагал большие надежды, не оправдали их. Они дрались за власть, за свои партийные интересы, нисколько не заботясь об общем благе и справедливости. С годами в нем должно было накопиться разочарование или, по меньшей мере, посетить сомнение в правильности и, главное, действенности его теории моральной политики. Ничего подобного! Он был бодр, уверен в своей правоте, неизменно следовал своему «даймону».    

     Ладно, Сократ – упрямый старик, очарованный своим методом исследования истин-понятий. Но после него были Платон и Аристотель и их многочисленные последователи, которые продолжали разрабатывать этику добродетелей. И никакие политические перевороты и злоключения, которыми была богата их жизнь, не поставили под сомнение их сократизм. Они были убеждены в том, что разум должен властвовать над чувствами и вожделениями, что политика – это практическая этика, а этика есть теория политики. Это было устойчивое, традиционное для всех греков представление о порядке вещей, которое, кстати, разделяли и оппоненты сократиков. Внутри этого контекста разворачивались их диалоги. Б.Г. Капустин пишет о Сократе: «…его образец идеального государства – это модель не политического государства, а правильного строя души человека» [30]. Но сами древние греки не думали «это не то, а другое», они думали «это и то, и другое». И, самое интересное, имели на это полное основание: их мир был устроен так, что он представлял единую, нераздельную морально-политическую тотальность. Не было столкновения двух дискурсов – политического и морального, а был один – морально-политический.

     Существуют миры, где есть два, три солнца, а в нашем – одно. Можем ли мы игнорировать это различие и считать, что и обитатели тех миров спят по ночам? В нашем мире сферы морального и политического значительно различаются. И вот мы берем определение этого различия и подставляем «свое солнце» в античный мир. Первоначальные смыслы начинают освещаться по-другому, аутентичность пропадает. И вот уже Сократ выглядит крайне наивным в своей стратегии нравоучительства, он ведь толком даже не знал, с какой материей имеет дело. А если все же попытаться представить, что Сократ ничего «не путал», «не отождествлял», «не хитрил», а стремился честно разобраться в реальности своего мира. Ведь древние философы, в отличие от современных, не учили своей философии, а практиковали ее на себе. Их логос и образ жизни строго соответствовали друг другу.

     На основании вышесказанного полагаю, что осуждение Сократа ни в коей мере не может быть свидетельством провала  его «политического проекта» или учения о добродетельной жизни. Я склонен думать, что суд над ним символично подчеркнул, что античный мир выработал свой исторический ресурс и, как Титаник, стал погружаться в вечность. «Команда» ударилась в панику и нашла «крайнего». Объяснения могут быть и более тривиальными. Ну, пошутили греки или, наоборот, сорвали на старике дурное настроение, не ведая, какой поворот из этого выйдет. Так или иначе, и во времена Сократа, и во времена Христа, и в наши дни остается неизменным одно: не любят люди праведников.

     Высокий идеализм классиков античной политической мысли представляет собой загадку для нашей современности. Их посмертная тысячелетняя слава только усиливает впечатление загадочности. Может быть, дело в том, что античность знала тип мудреца-политика, который служил народу бескорыстно, путем введения нового законодательства достигал консенсуса между классами и тем самым прекращал ожесточенную борьбу между ними. А мы такого и представить себе не можем. В нас и в наших политиках – тут я соглашусь с Б. Капустиным – мораль имеет слишком слабую опору, чтобы противостоять нашему же эгоизму. Политический опыт последних 15-20 лет убедил нас в том, что нравственно все то, что выгодно сильнейшему; что олигарх всегда прав, кроме тех случаев, когда его точка зрения не совпадает с президентской; что власть и деньги нераздельны и конвертируются друг в друга; что наша политическая элита понимает демократию как священное право народа служить ей и не менее священное право манипулировать им. Наш опыт в пух и прах разбил все наши идеалы, поэтому Сократ и Христос терпят фиаско в нашем мире.

     Суд над Сократом приобрел статус архетипического. И теперь каждая эпоха, разрешая вопрос о правоте сторон, на самом деле выявляет свою либеральность или нелиберальность. Поэтому, собственно говоря, дело не в Сократе, а в «нас». Мы распнем   всякого, кто «вякнет» про свой мир, что он «не от мира сего». Мы никому не позволим «откосить» от политической ответственности только на том основании,  что ему внутренний голос нашептал о его якобы особой «миссии». Мы никому не дадим расшатывать наш худо-бедно структурированный порядок  во имя бредовых идеалов любви, добра и справедливости. Если вам очень нравится слово «добро», то назовем им нашу собственность, которая является материальной основой нашего порядка; если вы жаждете «справедливости», то назовем этим словом закон, который стоит на защите нашего порядка; ну а если вам «любви» захотелось, то мы вменим вам в священную обязанность любить наш порядок и при необходимости погибнуть за него. И все это вместе мы назовем одним большим словом нравственность. Получите и распишитесь!

     А теперь представим «наш мир» без Сократа, Платона, Будды, Конфуция, Иисуса Христа, Данте, Леонардо, Шекспира, Достоевского… Какой, однако, это «человейник».  А.А. Зиновьев, автор этого термина,  писал:: «…анализ «овеществленных душ» миллионов образованных и культурных людей показал, что 95 процентов из них потребляло продукты духовного производства вообще  без единой мысли в голове, а у 5 процентов еле шевелились мыслишки, да и то такие, каких они не высказали бы вслух» [31]. C другой стороны, это идеальное поле политики, лишенной кантианского измерения.

 

Либерален ли дух Сократа?

     «Личное достоинство», «права человека», «либеральное кредо»… Самое время сказать самому себе: «Полно! Так ли это? Не приписывает ли автор Сократу того, о чем античность просто не ведала? Неужели «проблема Сократа» – это проблема столкновения античного либерализма с традиционализмом?»

     В.С. Соловьев писал, что Сократ попал в «вилку»: на него ополчились одновременно с двух сторон и либералы того времени софисты, и охранители традиционной веры и уставов отеческих [32]. И все же был ли Сократ носителем либерального мировоззрения, хоть и в неразвитом виде, провозвестником «открытого общества», как считал К. Поппер?

     В книге под названием «После коммунизма» (1989) автор, выступающий под псевдонимом С. Платонов,  размышляет по поводу дискуссии Сократа с «реальным политиком» Калликлом в диалоге «Горгий». Он приходит к выводу,  что их агон закончился вничью. На поверку оба идеала – сократовский и калликлов – оказались нежизненны  в силу своей чистоты и бескомпромиссности. «Коль скоро жрецы чистого идеала хотят жить, они должны идти на компромиссы со своим божеством. Сократу следует не путать суд с философским диспутом и потрафить «природе» своих сограждан, поугодничать перед ними, вместо того чтобы резать им в глаза прав­ду-матку. Калликлу же, если он хочет уцелеть в борьбе за власть, придется уважить презренный «обычай», за­няться благотворительной деятельностью и возлюбить хотя бы некоторую часть ближних, — что, впрочем, он прекрасно понимает. Такие компромиссы могут быть не только внешними, но и внутренними, когда один идеал играет роль «отступного» по отношению к другому» [33].

 Цинизм Калликла, который видит во власти способ заполучить богатство, славу и многие иные блага, не должен отпугивать. Разбирая по частям идеал Калликла, С. Платонов выделяет в нем несколько слоев. От человека-хищника, стремящегося к неограниченной тиранической власти, антагонист Сократа незаметно для себя переходит к образу афинского публичного деятеля, поприщем которого является  законодательство, отстаивание общественных интересов в народном собрании. «Сократовский идеал блага, в сущности, далеко не чужд Калликлу», - отмечает С. Платонов по ходу разбора диалога [34]. Спустя несколько страниц он вновь пишет: «Но присмотримся к несовместимым идеалам Сократа и Калликла. Разве не переходят они друг в друга и при этом каждый – в свою противоположность?» [35].

Что это значит с точки зрения нашего исследования? А то, что Сократ представляет кантианскую дискурсивную линию, а Калликл – макиавеллианскую. Обе линии друг без друга не существуют. Для того, чтобы получать импульсы для своего развития, они должны проникать друг в друга и доходить до степени самоотрицания. Иначе, вне постоянного диалога, пронизывающего историко-интеллектуальное пространство «от вечности до вечности», метадискурс стал бы невозможен.

     «Верхний слой этого противоречия, – продолжает рассуждать С. Платонов, – роковая антино­мия свободы и равенства, или же, выражаясь калликловым «штилем», справедливости-по-природе и справедливости-по-обычаю» [36]. Общество исповедует идеал равенства, потому что это оптимизирует его существование. Вот почему демократия является «нормальной» формой существования цивилизованного общества, то есть такого, где экономической проблемы выживания нет. Для людей типа Калликла свобода есть проявление естественной, природной справедливости, заключающейся в господстве сильного над слабыми. Демократию аристократы и олигархи рассматривают как заговор слабых против сильных, как нарушение закона природы, которое приводит в конечном счете к вырождению.

     Если бы Калликл вздумал с упорством и последовательно­стью Сократа воплощать в жизнь провозглашенный им идеал своеволия, можно не сомневаться, что он разделил бы горькую судьбу Мильтиада, Фемистокла, Алкивиада и многих других «сильных людей» Эллады. Впрочем, с Калликлом бы не случилось того, что случилось с Сократом, потому что он знает, как себя вести на публике. Да и Сократ знает «правила игры», но намеренно не хочет с ними считаться. В судебном процессе он предельно накалил свои отношения с согражданами, поставил их перед выбором, который встал перед ним самим: свобода или смерть. Он подвел своих судей к необходимости очертить границы афинской демократии «естественным» правом человека на свободу выбора образа жизни. Оказалось, что афинское общество желает иметь демократию без личной свободы, то есть нелиберальную демократию.

     С точки зрения афинского «общества» поведение Сократа на суде  выглядело как издевательство или блажь – есть такое старинное русское слово, означающее упрямство, своенравие, притворную дурь. «Любое потребительское своеволие – ничто в срав­нении со своеволием Сократа, который не желает знать ничего, кроме поиска истины и которого даже угроза смерти не может остановить» [37]. Но и у афинского политика Калликла альтернатива достаточно жесткая: либо стремиться к тирании и скорее всего погибнуть, либо притворяться поборником равенства, наступив на горло своему внутреннему Я. Либо физическая смерть, либо смерть идеала. Однако Калликл, в отличие от Сократа, не загоняет себя в принцип и может существовать внутри этой альтернативы-противоречия, не приближаясь к ее полюсам.

     В лице Сократа теоретический разум потерпел поражение в столкновении с разумом практическим. Так, С. Платонов обращает внимание на неотразимую реплику Калликла, что если следовать сократовскому идеалу счастья, то «самыми счастливыми были бы камни и мертвецы». Он комментирует: «Калликл глубоко прав в одном: идеал жизни может быть только движением, процессом, но никак не статическим состоянием; в противном случае, пусть даже абсолют является и прекрасным, и благим, но это – идеал смерти» [38; курсив С. Платонова. – Г.Г.].

     Любопытно, марксист С. Платонов в своей критике Сократа оказался солидарен с либералом Р. Дарендорфом, разбиравшем другой диалог Сократа – с софистом Фрасимахом*. Это не случайное совпадение. Античный полис, как известно, был склонен к автаркии. Современное общество носит открытый характер, оно чрезвычайно динамично, конкуренция и конфликты в нем правят бал, велика степень неопределенности. В таком обществе, считает Дарендорф, «чтобы выжить, люди не должны быть последова­тельными» [39]. Привлекательность либеральной теории политики для современного демократического общества не в последнюю очередь объясняется тем, что она основывается на принципах изменчивости и неопределенности.

     Еще древние хорошо знали, что мудрец не должен жить среди людей, он должен жить для людей. В миру мудрец несносен. Своей неуступчивостью и твердостью в отстаивании идеала мудреца Сократ тиранил своих практичных сограждан, как отец тиранит своего сына, точно «зная», что ему нужно. И перешел границу их терпения. Он сознательно пренебрег условностью, принятыми нормами поведения граждан на суде и получил прогнозируемую реакцию. В сущности афинские граждане не желали ему зла, но и оставить без наказания его многолетнюю блажь, которую он и на суде не пожелал скрыть, не могли. Они могли бы вынести менее суровое наказание, но подсудимый не дал им такой возможности, пойдя «на принцип».

     Платон искал своему идеальному философу-правителю земной аналог и нашел в фигуре просвещенного философа-тирана. Сократ, как это странно ни покажется, тоже нашел себе оригинальнейшую форму моральной тирании. Он полагал, что много лет назад добровольно взял на себя миссию быть совестью афинян и своей подвижнической жизнью заслужил право «ставить афинский народ в угол», как это делает отец, когда сын провинится. Отсюда его властная, поучающая манера поведения на суде. Он – тиран, но его тирания очень своеобразная, невластная тирания духа, тирания абсолютного морального авторитета праведника. Эта форма «неформальной» власти раздражает, и, как оказалось, от нее нельзя так просто отмахнуться словами и обидными прозвищами: «шут», «балагур», «никчема». С Сократа – как с гуся вода. Зато если он «припечатает» логосом, никому мало не покажется! Афиняне привыкли считаться с «силой слова». Центром этой «тонкой силы» и был Сократ в течение многих лет. Как общество афиняне ничего не могли с ним поделать, но как государство – другое дело. По существу Государство, Законы судили мораль Сократа, его узурпацию неформального права быть судьей в делах человеческих отношениях, и прежде всего политических.

     На основании этих рассуждений нельзя характеризовать дух Сократа как вполне либеральный, он не оставлял никакой неопределенности, никакого выбора, он требовал поступать только «по справедливости», понимаемой по Сократу.

 

Ловушки разума

     «Проблема Сократа» имеет еще один аспект, который оживленно обсуждается специалистами. Дело в том, что сравнение платоновских диалогов «Апология» и «Критон» выявляет существенную разницу в мотивации и линии поведения Сократа на суде и после вынесения смертного приговора в тюрьме. Эту ситуацию Ф.Х. Кессиди прокомментировал так: «Получается, что один и тот же Сократ руководствовался двумя противоположными правилами и принципами, в одном случае (на суде) отдавая предпочтение божественным законам, в другом (в тюрьме) – человеческим. Все это странно, необычно и вызывает недоумение» [40]. Действительно, неужели мысль о высшем долге философа уступила в нем место идее гражданского повиновения?

     В тюрьме он принял решение оставить всякую мысль о побеге, несмотря на то, что приговор был несправедливый, и умереть по приговору. Б.Г. Капустин эту перемену во взглядах Сократа трактует как акт самоосуждения, то есть Сократ в мучительных рассуждениях наедине с собой пришел к выводу, что он все-таки виноват, и приговор справедливый. В свете его концепции провала «политического проекта» Сократа это выглядит символично, даже слишком. Ф.К. Кессиди считает, что «решающим (субъективным) доводом против побега из тюрьмы была, надо полагать, философская установка исторического Сократа, согласно которой «…вопреки мнению большинства, нельзя отвечать несправедливостью на несправедливость» [41].

     Полагаю, что прав Кессиди, а не Капустин. Скорее всего Сократ угодил в ловушку собственного разума, даже в несколько ловушек. Всю жизнь он доказывал, что справедливость является главной политической добродетелью. В «Критоне» есть слова, обращенные к философу: «не ставь ничего впереди справедливости - ни детей, ни жиз­ни, ни еще чего-нибудь…» [42]. Приговор несправедлив, но в лице присяжных – это приговор афинской толпы, большинства, мнение которого не выдерживает проверку разумом. Так, большинство считает, что за зло надо платить злом, на несправедливость отвечать несправед­ливостью, но ведь это несправедливо, ибо нельзя плодить зло. Итак, Сократ оказался в конфликте с собственной интеллектуальной совестью, даймоном. Всю жизнь он учил, что нет ничего полезней хорошей жизни, а она есть следствие добрых дел и справедливых поступков. И вот ему представилась возможность самым убедительным и трагическим способом доказать правоту своего учения или его зряшность. Это ловушка номер один.

     Далее. В суде Сократ увлеченно отстаивал перед лицом большинства право быть самим собой, философом добродетели и не подумал о том, что он оказался в конфликте с Государством, представленным в суде Законами. «А ведь надо было подумать об этом», - говорит он себе от имени Законов [43]. Надо было подумать о праве Государства требовать от своего гражданина безусловного повиновения и о долге гражданина повиноваться Законам своего Государства. Это родительское право и сыновний долг. Государство дало кров, пищу и защиту, воспитало не только Сократа, но и всех его предков. Уклоняться от приговора его Законов все равно что учинять насилие над отцом или матерью и даже хуже. Это ловушка номер два.

     Обратим внимание на нелиберальную постановку вопроса: государство для Сократа ценнее его собственной жизни и жизни всех родных ему людей. Долг перед государством – высший долг каждого гражданина. Немец Кант вполне удовлетворен. Этой постановке вопроса Сократ обязан культуре античного мира,  ведь древние греки отдавали предпочтение идее политической тотальности. Их мир – это мир государственной воли, пронизывающей их души. Вера в то, что собственное государство есть путь к решению всех проблем, – по природе тоталитарная. Не насилие, это важно подчеркнуть, а способность внушить веру и любовь к «своему» государству, связать с ним помыслы и надежды народа – вот что составляет силу и обаяние тоталитарной идеи. Важно подчеркнуть, что в аргументации Сократа сквозит не страх Государства, а сыновняя привязанность к нему, свободный выбор пользы Отечества путем выполнения своего последнего долга.

     Следовательно, либерализм Сократа находит свою границу в пользе Государства, а его пользу поручено блюсти исключительно Законам. В «Разговоре с Гиппием о справедливости» Сократ высказал твердое убеждение: «Государство, в котором граждане наиболее повинуются законам, и в мирное время благоденствует и на войне неодолимо» [44].  

     В связи с этим требует объяснения еще одна настойчиво звучащая в рассуждениях Сократа мысль: законы государства священны, а решение суда – всего лишь непросвещенное мнение толпы. Как это понять? Ведь в демократических Афинах и законы, и судебные решения выражали непосредственную волю большинства. Это понять можно только так: Сократ ставил на разные доски Закон и волю большинства, прямое народовластие. Закон государства есть истина-благо для каждого отдельного гражданина и в целом для общества. В Законе просвечивает идея справедливости, а справедливость не может быть однобокой и сиюминутной, она принадлежит вечности. В платоновском «Государстве» Сократ говорит: «…закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества» [45].

     Известно, что законодателями в Древней Греции выступали выдающиеся личности, наделенные «божественным разумом». Например, достославные Афины начали свой путь к демократии с законодательства Солона, которое далеко не сразу прижилось. Новые законодательные системы получали признание «безличного разума» (выражение Аристотеля), проходя проверку на жизнеспособность в поколениях граждан. Они оттачивались этими поколениями, так что все случайное, ситуативное в этих законах вымывалось. Именно благодаря завещанному законодательству государство воспринималось как вечная субстанция, которой ныне живущее поколение «пользуется» временно, не имея на него полного права. Это образует существеннейшую разницу между демократией, где правят законы, и режимом прямого народовластия, который есть тирания арифметического большинства. В эпистемологическом плане это – разница между истиной и заблуждением, а в политико-юридическом здесь присутствует идея правового государства, не в смысле гарантий личных прав, а в смысле верховенства закона над властью.

     Если верить Ксенофонту, Сократ сознательно исповедовал идею правового государства, отдавая абсолютный приоритет закону перед властью в том случае, если они входили в противоречие.  «…в общественной жизни, при исполнении всех предписаний закона как в городе, так и в походах, – сообщает Ксенофонт, – он оказывал такое повиновение властям, что исключительная строгость соблюдения им дисциплины бросалась всем в глаза. Когда он однажды был председателем в Народных собраниях, он не позволил народу сделать противозаконное постановление, но, руководясь законами, воспротивился такому давлению со стороны народа, какого, думаю, не выдержал бы никто на свете. Когда члены коллегии Тридцати отдавали ему какой-нибудь противозаконный приказ, он не исполнял его: так, когда они запрещали ему беседы с молодежью или приказали ему и нескольким другим гражданам привести одного человека на казнь, он один отказался это исполнить ввиду незаконности, приказа» [46].

     Теперь проанализируем фабулу диалога «Критон». Старый друг Сократа занял позицию большинства. Его страшит общественное мнение, мысль, что большинство не поверит, будто Сократ добровольно не захотел выйти из тюрьмы, а подумает, что друзья Сократа пожалели денег на подкуп тюремщиков. «Твое дело показало теперь, - говорит он Сократу, - что большинство способно творить не только малое, но, пожалуй, и самое великое зло, если кто оклеветан перед толпой» [47]. Сократ же в диалоге с Критоном отвечал от имени Государства и Законов. Получается, что в их диалоге воспроизведена коллизия не между Сократом и Государством, а между Государством и неквалифицированным мнением большинства, невежественной толпы, которую часто называют народом. На другой день присяжные судьи, вероятно, поняли, что погорячились, приговорив старика к смерти «за слова». «Большинство» совершило несправедливость, но надеялось, что их ошибку легко исправят Сократ со своими друзьями. Побег из практически неохраняемой тюрьмы разрешал все затруднения. Собственно, все, включая тюремщиков, ждали от него этого. Ждали трагифарса, разрядки тупиковой ситуации, которую создал Сократ своим «упрямством». Он покинет тюрьму убежит и тем самым косвенно подтвердит свою вину, и всем не придется испытывать что-то вроде неловкости, как-никак о мудреце Сократе знала вся Греция. Толпа надеялась, а он ей не дал им такого шанса. Он не только не отступил от своих позиций и не признал себя виновным, но поступил последовательно, ведь он же их предупредил на суде: «Будьте уверены, что если вы меня, такого, каков я есть, казните, то вы больше повредите самим себе, чем мне» [47]. Так оно и вышло.

    

Реализм морально-политического дискурса кантианцев

    

     В заключении поставим вопрос шире «случая Сократа»: насколько реалистичен в политическом аспекте нравственно-политический дискурс кантианцев?

«Политика по существу своему событийна», - пишет Б.Г. Капустин [48]. В основе события лежит политическое действие, поступок. Будучи субъектом политики, совершает поступок деятель, а не мыслитель. В поступке находит конкретное разрешение коллизия между политической и моральной мотивациями, интересами и ценностями. И как бы деятель не солидаризовался со своей партией и не руководствовался пресловутой политической целесообразностью, он принимает решение автономно, то есть свободно, и несет за него ответственность целиком и полностью. Таков кантианский аспект в политике. И избежать его никому не удастся, будь он хоть трижды макиавеллистом.

      Политика, идущая от индивида, в отличие от политики групповых интересов, имеет онтологическое значение: каждый индивид представляет собой ниточку, протянутую от бытия. И вот на этих «ниточках» наш феноменальный мир держится. Через нас он определяется в качестве мира-для-нас. В мире случился акт совести Сократа, и отныне мир стал другим, чем был до этого.

     Мораль есть дух, политика – материя. Когда мораль анигилирует политику, мы имеем феномен морализаторства, а когда политика делается цинично, с упованием лишь на силу власти, она становится примером политиканства. Силу духа в политическом конфликте отрицать бессмысленно. Только нравственная политика как одухотворенная материя адекватно отвечает человеческой природе. Такова диалектика, исключающая односторонний подход к проблеме взаимодействия политики и морали.

     История многократно свидетельствовала о том, как моральное негодование народа способно стать фактором, который свежим ветром, бурей врывается в политическую реальность и начисто мешает игру эгоистических политических элит. Именно в такие исторические ситуации осуществляется революционный переход от одной политической реальности к другой. И заодно восстанавливается в своих правах попранная политиками нравственность*.

     Мораль возвышается над политической сферой, устремляясь в духовную высь.  Поэтому некоторым политикам и теоретикам политики кажется, что это измерение не имеет для политики утилитарного  значения, то есть бесполезно, поэтому им можно пренебречь. При этом они всегда готовы сослаться на основателя теории «чистой политики» Макиавелли.

     Политизм (теория «чистой политики») – грубое заблуждение, основанное на непонимании того, что мир политики ограничен, релятивен, и его координация с другими мирами обеспечивается именно моралью, которая есть определение отношения части к Целому.

     Какое влияние и каким образом на материю политики оказывает мораль? Вот главный вопрос, который является предметом нашего исследования. Блестящий ответ на него дал Б. Кроче в своей книге «Теория истории» (1937).«То, что подразумевается под моральной активностью, - пишет он там, - не выделяется какими-то особыми творениями, с другой стороны, она держит все. Сочинения философов и художников, труд промышленников и хлебопашцев, солдатский быт, семейное хозяйство, политика – уважаемые каждое в своей сфере, удерживаются моралью в рамках целого. <…> По этой причине этико-политическая история не надстраивается над другими историями, но, проникая в них, она обретает с их помощью собственную конкретность» [50].

     Так мораль, проникая в сферу политики, обретает там свои специфические формы политических добродетелей – стремление к миру, к политическим компромиссам, осторожности, сдержанности, соблюдение принятых норм международного права, политического этикета и т.д. и т.п.

     Посредством морали человек деятельно утверждает себя в этом мире как свободное, творческое существо. Значит и его политическое творчество несет в себе моральный смысл. Значит и через власть утверждает себя свобода. Сошлюсь еще раз на Б. Кроче: «…назовем властью все, представляющее момент силы (будь то обещание или угроза, награда или наказание), а свободой – момент спонтанности  и согласия. Тогда можно сказать, что в любом государстве власть и свобода неотделимы, хотя крайности деспотизма и либерализма остаются. Свобода оспаривает авторитарность, хотя без нее свободы не было бы. Власть подавляет  свободу, но все же терпит ее, ибо без свободы не было бы власти» [51]. Такова диалектика политики и морали. 

     Политик, удовлетворяющийся только политическим этажом своего сознания, не может быть хорошим политиком. Собственно говоря, попытка заслониться от всего «инородного» в политике и есть моральное зло, присущее политикам. Утратив понимание связи мира политического с Целым, они работают не на объединение, а на разъединение людей и целых народов. Таким образом, есть политика и политика. Есть политика интересов, политика, порожденная социальным детерминизмом. И есть политика, идущая от Абсолюта, от жажды свободы, от нравственного протеста против произвола власти больших современных государств, порожденная борьбой за человеческое достоинство, за права человека.

     Разные политики притягивают к себе разные типы людей. В политику прав человека идут люди с высочайшим моральным сознанием, с сильнейшим чувством сострадания к человеческой боли, чтобы еще и еще раз утвердить в сознании политических сообществ высшую цель политики – объединение человечества на принципе признания прав человека. Хотя и в этой среде находятся карьеристы и властолюбцы, не нашедшие себе места во власти, но их значительно меньше, чем в макиавеллистском сообществе политиков, ибо мотивы этих людей, как правило, благородные.

Общеизвестно, что политика прав человека как большая политика родилась после второй мировой войны, будучи выводом из трагического урока: «пренебрежение и презрение к правам человека привели к варварским актам, которые возмущают совесть человечества» (Всеобщая декларация прав человека). С тех пор инфраструктура политики прав человека чрезвычайно разрослась. Она включает в себя всемирную (ооновскую), региональные системы защиты прав человека, сотни неправительственных международных организаций, национальные уровни. В этой сфере заняты сотни тысяч человек. Ими ежегодно расходуется десятки миллиардов долларов, чтобы оказать конкретную помощь людям и поддержать их веру в неотъемлемые права человека и народов в разных уголках мира. Здесь большая политика, мораль, религия, право переплетаются, опосредуя друг друга, входят в разнообразные коллизии.

     Что говорить, тема прав человека часто используется в большой политической игре как повод для вмешательства в дела других государств. Но ведь повод этот есть, и дает его дурная макиавеллистская политика. И тем не менее кто бы мог подумать, что Сахаров и Солженицын заставят выслушивать себя президентов и генсеков? Фактически они пошли по стопам Сократа. Масштаб личности позволил им сыграть историческую роль в политике, не имея политического статуса. То очевидное обстоятельство, что они вошли в политику как представители общества, под знаменем морального обновления только дало им колоссальное моральное и политическое преимущество над «профессиональными» (прожженными) политиками. И единственное пространство, где они могли чувствовать себя «на месте», – это пространство публичной политики, пространство диалога власти и общества, которое благодаря телевидению чрезвычайно увеличилось в наши дни.

 

Резюме

 

     Когда собираются вместе политологи и представители правозащитных организаций, между ними неизбежно разгорается спор, возникает зона взаимного непонимания. Этот спор есть продукт напряжения, созданного наличием силовых полюсов «чистой политики» и «чистой морали». В данном случае Б.Г. Капустин со своей книгой выступил на стороне макиавеллистов. Но в  90-е годы ушедшего века он жестко критиковал версию радикального экономического либерализма Гайдара и его единомышленников, при этом оставаясь в рамках либерального дискурса, то есть стоя на кантианских позициях. Рефреном его критики проходила мысль, что нельзя путать свободу с рыночной необходимостью, нельзя отождествлять страсть к обогащению с частным интересом. Он убедительно доказывал, что проблема рождения и укоренения свободы в России является производной в большей мере от факторов культурно-духовного порядка, чем от собственно экономических. В этой аргументации явно просматривались кантианские мотивы. Сегодня Капустин «передумал». Пусть так, но, критикуя утопический проект Сократа, разве он не становится при этом отчасти сократиком, полагая, будто логические аргументы способны опровергнуть политику, непосредственно ставящую мораль и право на пьедестал?

     В заключении еще раз подчеркну, что капустинская теория политической морали представляется мне «однокрылой». По критерию эстетики она «недостаточно красива». С моей точки зрения, природа политики двойственна – и «волновая», и «корпускулярная»; в ней одновременно реализуются, взаимодействуя, два дискурса – и макиавеллистский, и кантианский. Обе указанные политики дополнительны друг другу. Им соответствуют два типа политиков – «реальный политик» (макиавеллист) и «моральный политик» (кантианец). Конечно, речь идет о теоретических моделях. В политической практике оба дискурса аспектно присутствуют (в разной степени) в деятельности политика при доминировании, как правило, макиавеллизма.